Logo

„Mi az ember, hogy megemlékezel róla…” – A homo oeconomicus és a homo reciprocans – erényetikai szemszögből1

12

Baritz Sarolta Laura OP, Domonkos Nővérek Apostoli Kongregációja, doktorandusz, BCE, tanársegéd, Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola (Ez az e-mail-cím a szpemrobotok elleni védelem alatt áll. Megtekintéséhez engedélyeznie kell a JavaScript használatát.).

Összefoglalás

Egyre több írás, előadás szól arról, hogy gazdasági válságunk gyökereit az ember, az erkölcs szintjén kell keresni, s az orvoslás is itt kezdődhet. A haszonközpontú gazdasági elv más gazdasági paradigmával való felváltásával is több értekezés foglalkozik, s az egyik ilyen lehetséges irány az erényetikára alapozott gazdasági rend. Jelen cikk az arisztotelészi, tomista alapú erényetika talajára helyezkedve elemzi a homo oeconomicus jelenségét, s mutatja fel alternatívául párját, a homo reciprocanst, aki egy másik paradigmában lehetne a gazdasági élet alapja, ahol a gazdasági elv is alapjaiban megváltozott.

“What Are Human Beings That You Are Mindful of Them…”2
Introduction to the Homo Oeconomicus and Homo
Reciprocans – From a Virtue Ethical Point of View

Summary

An increasing number of writings and presentations harp on the question that the root causes of our economic crises might well be human. Morals and the therapy may begin there. Several essays tackle the replacement of the utilitarian economic theory by a different paradigm, and a possible direction toward this aim seems to be an economic order built on the virtue ethical values. This article analyses the phenomenon of the homo oeconomicus on the basis of the Aristotelian and thomistic ethics, and introduces an alternative counterpart, the homo reciprocans, a prototype that might serve as the basis of the economy in another paradigm built on a fundamentally altered economic theory.


A homo oeconomicus, nem szabad elfelejtenünk,
benépesíti az ember világát.

Dale T. Miller3

A modern kor és jelen korunk emberképe és értékrendje kulcskérdéssé vált abban a diskurzusban, amely arról szól, mi az oka a konkrétan 2008 óta, de latensen jóval korábban elkezdődött válságunknak, mi lehetne az a paradigma, amelyben tovább mozogva a gazdasági problémáink is megoldódhatnának, milyen mélyre kell lemennünk az okok keresésében? E cikk szerzője s sok társa, akik – többek közt – a Sapientia Szerzetesi és Hittudományi Főiskola Keresztény Társadalmi Elvek a Gazdaságban szakirány képzésének tanárai és hallgatói, azt vallják, hogy a gyökerek az emberben, az emberi értékrendben, gondolkodásmódban keresendők: más emberi értékrend más gazdasági renddel jár együtt. Mivel értékrendi és strukturális kérdéseket feszegetünk, ezért mondhatjuk ki, hogy a téma, amellyel itt foglalkozunk, paradigmaértékű jellemzőket foglal magában.

…az ember szabad, s szabadságát nem tudja elvenni semmi és senki sem.

A homo oeconomicus és a homo reciprocans két emblematikus kifejezője két paradigmának (amiket itt haszonközpontú és erényetikai paradigmának nevezünk), alapjai két különböző gazdasági rendnek, amelyek rájuk épülnek. Álláspontunk az, hogy – bár a struktúra hatása annak elemeire messze nem elhanyagolható (társadalometikai dimenzió) – végső soron a (gazdasági) struktúra és annak eleme, az ember közti kölcsönhatásban a végső meghatározó az ember. Alapozzuk ezt a kijelentést arra a – keresztény gyökerű, de általános érvényű – tételre, hogy az ember szabad, s szabadságát nem tudja elvenni semmi és senki sem. Erre alapozódik a humanisztikus pszichológia SDT (Self Determination Theory) önmeghatározás-elmélete,4 amely kimondja, hogy az ember végső meghatározója önmaga, önmaga szabadsága, s nem input, output ingerek (behaviorizmus kritika) vagy ösztönvilága (freudi kritika) határozzák meg viselkedését, identitását.

A két említett paradigma közül a közismertebb, s a főáramú közgazdaságtant jellemző paradigma a haszonközpontú, amely a milli és benthami haszonelvű etikai rendszeren nyugszik, s fő tétele a haszonmaximalizálási kényszer, mind szervezeti, mind egyéni szinten, s a konzekvencionalizmus logikája. Mélyebb vizsgálódás után felismerhetjük, hogy ez a paradigma került ma válságba.5

Feltehetjük a kérdést: van-e a haszonelvűségen nyugvó haszonközpontú paradigmának alternatívája, amiről azt remélhetjük, hogy egy gyökeresen más értékrendet és struktúrát megtestesítve új alapokra helyezhetné világunkat s a benne működő gazdasági rendet?

Antonio Argandona, a Navarrai Egyetem közgazdász professzora a szervezet szintjén így vélekedik erről: „A vállalatelméletet (theory of the firm) az elmúlt években kritikák érték, amelyek az elmélet antropológiai feltevéseinek revízióját kérik.6 Az Arisztotelésztől és Aquinói Tamástól kiinduló filozófia kiválóan alkalmas arra, hogy lefolytassa ezt a revíziót, emberkoncepciójának mélysége és a vállalatelméletbe való bevonhatósága miatt.”7

Argandona mellett számos gondolkodó8 teszi le a voksát amellett, hogy az arisztotelészi, Aquinói Szent Tamás-i erényetika megfelelő antropológiai alapot adhat egy új gazdasági paradigmához, amelyben az ember a gazdaság középpontja és alanya, s egyben célja is (a haszonközpontú paradigmával ellentétben, ahol az ember eszköz és tárgy, erőforrás), ahol a gazdálkodás célja a profitmaximalizálás helyett a közjó,ami nem más, mint emberi kiteljesedés az erények által, mind egyéni, mind közösségi szinten egyaránt. Ahol a profit szükséges, de nem elégséges feltétel a fenntarthatósághoz, eszközként szolgálva a gazdálkodás értékelvű céljait, mint az ember, a társadalom, a környezet java, s ahol a piacon helye van a kölcsönösségnek (reciprocitás), a nagylelkűségnek, a testvériségnek is az egyenértékek cseréjének törvénye mellett.

Az erényetika kérdései: Hogyan éljük az életünket?9 Ki a jó személyiség? Milyen ember legyek? Mi a jó élet, s hogyan érhető el? Mik a jó tettek? Mik a helyes következmények?

Az erényetikának két főáramát különböztetjük meg: a Stanley Hauerwas, Philippa Foot által képviselt nem metafizikai alapú erényetikát, és az ontológiai alapú, a metafizikára építő, finalitáselvű10 neotomista erényetikát, melynek képviselői olyan – az arisztoteliánus–tomista nézeteket képviselő vagy azokhoz közel álló – szerzők, mint Jacques Maritain,

Étienne Gilson, Alasdair MacIntyre, Edmund Pellegrino, Charles Taylor, de tágabb értelemben idesorolható még Hans Jonas és a kommunitarizmus többi képviselője is: Michael Sandel, Michael Waltzer és Amitai Etzioni. A civil gazdaság11 etikai hátterét – Arisztotelésztől kezdve a középkoron át az erényetika 20. századi feléledését is beleértve – ez utóbbi tomista, neotomista áram képezi, így jelen munkában mi is erre koncentrálunk.

Az erényetika gerincét az ember erényekre – amelyeknek univerzális, antropológiai és közösségi aspektusai vannak12 – épülő magatartása adja, amely biztosítja kiteljesedését és boldogságát, de amely nem születik vele, hanem az élet során, a közösségben, tanulással sajátítható el. Arisztotelész szerint a boldogság az erény szerinti tevékenység,13 amely a kiválóságot segíti elő.

Aquinói Szent Tamásnál az erény más hangsúly kap, mint Arisztotelésznél: szerinte az erény a lélek olyan minősége, amely mindig a helyesre irányul (Summa Theologiae I–II. k. 55. sz. 4).14 Tehát feltételezi, hogy van fogalmunk jóról, rosszról, az erény – a jóra való cselekvési készség – igazodik a természetes erkölcsi törvény15 követelményéhez. (Tedd a jót, és kerüld a rosszat.) Itt a jó objektív, objektivitását a rendszer Végső Célra irányultsága, annak sarokpont jellege, s az ebből eredő törvények és normák rendszere adja.

Mielőtt hozzáfognánk ténylegesen a homo oeconomicus és a homo reciprocans tárgyalásához, erényetikai szemszögünket egy alapvető erényetikai tétel megismerésével kell megalapoznunk: az értékek hierarchikus rendjének és a „jó”-k rendjének tételével.

A klasszikus görög filozófusok felismerték, hogy a világban megfigyelhető értékek nem egyformák (amint ma azt pl. egyes ökológiai etikák állítják), hanem hierarchikus rendet alkotnak, amelyben a legalacsonyabb szint a materiális javak szintje (holt anyag), majd a vegetatív s a szenzitív szint következik, s a hierarchia csúcsán az intellektuális és az erkölcsi értékek állnak.16 Weissmahr ezt „objektív értékrendnek” nevezi.17 Arisztotelész is megkülönbözteti a külső (anyagi) javakat a testi és a lelki javaktól, kimondva, hogy a külső javak eszközök, s a lélek előrébb való a testnél, a test a lélek eszköze.18

Ezt a logikát fűzi tovább Aquinói Szent Tamás a Summa Theologiae I. és II. részében,19 ahol a „jó”-k20 rendjét elemzi. A S.Th. I. k. 5. sz. 6-ban bevezeti a „hasznos jó”-k fogalmát, amelyek értelme ugyanaz, mint az arisztotelészi külső javaké, vagyis ők az anyagi javak, s mint ilyenek, eszközök a többi jó eléréséhez. Olyanok, mint a keserű orvosság, nem önmagukban jók, hanem csak annyiban, amennyiben elősegítik a többi „jó” (itt: egészség, élet) megnyilvánulását. A „jó”-k rendjében prioritást élveznek az erkölcsi javak, ezek célok21. Beszél még gyönyörködtető „jó”-król, ezek kísérik a másik két „jó”-t.22 Az erkölcsi jó tehát integráns részét alkotja egy ember karakterkészletének, értékrendjének, meghatározó a szerepe, s rámutat a „Végső Jó”-ra mint „Végső Cél”-ra, ez teszi objektívvá a „jó”-k rendszerét.

1. ábra:

1. ábra:

Ennyi bevezető után nézzük meg, ki is valójában a homo oeconomicus. Könyvtárnyi írás dicséri őt, és szinte ugyanannyi ítéli el mélységesen, egyesek jó példának tartják racionális viselkedését, mások elborzadnak egoizmusán, van, aki természetszerűnek ítéli meg jellemét, s van, aki szeretné megnevelni. Megítélése attól függ, hogy milyen paradigmában gondolkodunk róla. Az alternatív irodalomban megjelenik erényetikai párja: a homo reciprocans.23

Ebben a cikkben a modern és a mai kor emberképét és értékrendjét, mint a gazdasági rend alanyának és cselekvőjének tényezőit az erényetika szemszögéből vázoljuk fel, fókuszálva fő kérdésünkre: Mi az ember, aki a gazdasági folyamatok elindítója, fenntartója és résztvevője?

A modern kor antropológiája gyökeresen megváltozott a középkorhoz képest. Az Arisztotelész és Aquinói Szent Tamás szerint oly fontos ész (racionalitás) más tartalmat kap, s változik a természettörvényből származó természetjog értelme is. Az ész, a tamási „recta ratio” (helyes ész) – amely alkalmazkodik az örök törvényhez24 és a természettörvényhez, s objektív mércét alkot az ember felett – módosul, s mércének az ember saját szubjektív ítéleteit, akaratát, céljait teszi meg; ésszerű az lesz, ami az ember saját önérdekét a leghatékonyabban szolgálja. Tehát a racionalitás az önérdekkövetéssel lesz egyenlő. A modern természetjog is más tartalmat kap, mint a Szókratész által kidolgozott és Platón, Arisztotelész, Aquinói Szent Tamás által továbbfejlesztett klasszikus természetjog. Itt „a »jó élet«… már nem egy egyetemes érvényű mintához való alkalmazkodást jelent”25, a „jó” cél felé való haladás hangsúlya helyett a „rossz”-tól való menekülés, céltalanság a lényeg, az erényes és a társas lényt megtestesítő ember helyett az erények nélküli, társadalmon kívüli ember lesz a fókusz,26 akinek természete nem a jóra hajlik, hanem a bűnök által meghatározott (vö. Machiavelli, Mandeville, Hobbes stb.). A társadalmiság, és így az erkölcsiség is, extrinzik, akcidentális, és nem lényegi eleme az embernek.

Ez a változás egy bizonyos redukciót jelent az emberképben és az emberi értékrendben, ami a gazdaság területén mutatkozik meg leginkább, s amit az élet többi szférájára is kiterjesztenek. A 18–19. századi gazdaságban a piac uralkodó paradigmája az önérdekkövetés és annak realizálása lesz,27 a reciprocitás, kölcsönösség már nem szerves része a piaci magatartásnak, elválik egymástól gazdaság és társadalom, a gazdasági elv lényege az egyenértékek cseréje, a racionális választás elve és a kinyilvánított preferenciák elve lesz,28 s a racionalitás redukálása önérdekkövető célokra maga után vonja a boldogság és a személy redukcióját is.

A boldogság hasznossággá zsugorodik, az emberi cselekvés lényege pedig a cserére. A személy a másik ember hasznossági függvényének tárgya lesz,29 és az emberi természet két lényeges tulajdonságától vonatkoztat el: attól, hogy az ember társas lény az ÉN-TE, a tuizmus perszonalista értelmében,30 és hogy a szűken vett önérdekkövetésen kívül más motivációi is vannak. (A „jó”-k rendjének eme szintjein: Arisztotelész – anima [lélek], Aquinói Szent Tamás – erkölcsi jó.)31

Az ember tehát a redukciós folyamatban – az erkölcsi, gyönyörködtető, hasznos „jó”-k integrációjából – a hasznos „jó”-k szintjére és halmazába került, az erkölcsi jó szférája sorrendben már nem előzi meg ezt a halmazt, vagyis nincs ember feletti (erkölcsi) érték, a Végső Cél lemaradt, az ember önmaga eszköze lesz a szubjektív boldogságkeresésben. A redukciós folyamat egyben céltévesztést is jelent. Az ember a Végső Célt is a hasznos „jó”-k szintjének foglyaként a haszon körében keresi, redukálva azt a hasznos (külső) és gyönyörködtető (élvezet) „jó”-k világára.32 A tamási gondolatkörben eszközként megjelenő „hasznos” most cél („haszon”) lesz.

Hogyan született meg a homo oeconomicus? Két atyát is mondhat magáénak, a közismertebb ős, Adam Smith után John Stuart Mill is megfogalmazta lényegét.33 Ezek szerint a homo oeconomicus nem – a társadalmiságát vállaló – teljes ember, és emellett elsősorban hatékonyságra tör, vagyis racionális (modern értelemben). Adam Smithnél hosszabb utat járt be, míg elérte ezt a definíciót. A Smithre ható filozófusok, gondolkodók között Shaftesbury, Hutcheson és Ferguson kölcsönöz a smithi emberképnek az önérdekkövetés mellett altruista, tuista vonásokat és erkölcsi érzelmeket,34 de Grotius és Pufendorf, a modern természetjogi felfogás 18. századi képviselői már sugallják Smithnek A nemzetek gazdagságában megfogalmazott egyik fő tételét: minden cselekvés, amely más számára szükséges, a jótékonykodást kivéve, szerződésen, cserén nyugszik. A csere az emberi természetből fakad, elsődleges hajlam. „A kölyökkutya hízeleg anyjának”, az ember is „mindenféle alázatos és hízelgő figyelmeskedéssel igyekszik megnyerni jóindulatukat”. „Add nekem, amire szükségem van, és megkapod, ami neked kell.”35 Másutt a könyvben az derül ki, hogy az embert leginkább motiváló erő a másik csodálatát, elismerését elnyerni.

Látjuk, hogy a redukciót Adam Smith is elköveti, s világosan felismerhetők ezekben az idézetekben az arisztotelészi „haszonért való barátság”36 vagy a Szent Tamás-i amor concupiscentiae37 vonásai. Az emberi motivációs rendszerben ezek a cselekvés extrinzik, külső motivációi.

…a valódi önszeretet nem önzés, hanem éppen az ellentéte…

A csere tehát a hasznos „jó”-k szférájában megy végbe (extrinzik motivációk), a külső javak körében (anyagi javak, gazdaság). Az emberi kiteljesedésnek és az embert alkotó „jó”-knak alapszintje ez, amelynek megvan a maga helye és szerepe.38 A külső javak (hasznos javak) világában a csere, a haszonalapú gondolkodás helyénvaló, ha ugyanakkor integrálódik az erkölcsi „jó”-k világával is, ahol a cserét az erkölcsi jóban való gyarapodás szintjén az ingyenesség váltja fel. A két szint kiegészíti egymást, és alapját képezi a gazdaságnak az erényetikai paradigmában. Ugyanakkor a homo oeconomicus ezzel szemben teljességet követel magának redukált és céltévesztett létében,39 tévedését a homo reciprocans javíthatja ki.

Önző-e a homo oeconomicus? Az önzés, önszeretet, önérdek fogalmát gyakran szinonimaként vagy nem pontosan definiálva használják akár szakirodalmi cikkek is. Pedig a szavak mögötti tartalmak itt is paradigmaértékű eltéréseket tárnak fel, amelyek témánk szempontjából központi jelentőséggel bírnak.

Arisztotelész kétféle önszeretetet különböztet meg, amelyeket – a tomista etika alapján40 – „valódi önszeretetnek” és „látszólagos önszeretetnek” nevezhetünk el.41 „Az erényes ember törekvését a tökéletességre az önszeretet irányítja”,42 tehát a valódi önszeretet nem önzés, hanem éppen az ellentéte, felismerése az ember valódi önérdekének, azaz igyekezet a kiteljesedésre. Arisztotelész hangsúlyozza, hogy az igazi önszeretet a mások szeretetét is magában foglalja, már nála is igaz a tétel: „szeresd felebarátodat, mint önmagad”, tehát a másik ember szeretetének mértéke az önszeretet.43 Mások szeretete és az erényes élet, ez önmagam legészszerűbb szeretete.44

Itt is annak a folyamatnak vagyunk a tanúi, amelyet már eddig az emberkép és értékrend kapcsán vázoltunk, s amelyet Kenneth Lux „az értékek átrendeződésének” hív.45 „A problémák fő okát az ember önérdekéről alkotott felfogásának megváltozásában kell keresni, miszerint az már nem a kiteljesedésre törekvést, hanem az anyagi értelemben vett önzést foglalja magában.”46 Hogyan változott meg tehát az önérdek tartalma?

„Az utolsó háromszáz évben az önérdek fogalma egyre gyorsabb ütemben szűkült le, mindaddig, amíg fel nem vette a spinozai értelemmel majdnem teljesen ellentétes jelentést. Azonossá vált az önzés fogalmával, a materiális gyarapodásban, hatalomban és sikerben megtestesülő érdekkel; és ahelyett, hogy az erény szinonimájává vált volna, az önérdek fogalmának leigázása az etika egyik parancsává vált. Ezt az értékvesztést az tette lehetővé, hogy az objektivista önérdek megközelítést a helytelen szubjektivista megközelítés váltotta fel. Az önérdek már nem az emberi természet és szükségletek alapján lett meghatározva… amit az ember úgy érez, hogy az az ő érdekét jelenti, szükségszerűen az az ő valós önérdeke.”47

Spinoza a természettörvény alapján határozza meg az önérdeket. Az ember saját érdeke az, hogy „fenntartsa magát, vagyis belső lehetőségeit felismerje, vagyis hogy minél több erénnyel bírjon”. Az önérdeknek ez a fogalma objektivista, mert „abban az értelemben van megfogalmazva, hogy objektíven mi az emberi természet. Az embernek csak egy igazi érdeke van, mégpedig lehetőségeinek és önmagának, mint emberi lénynek a teljes kifejlődése”.48 Mint láttuk, ez az önszeretet lényege is. Erich Fromm nem is az önzésben látja a fő problémát, hanem abban, hogy az emberek „nem törődnek eleget a valós énjükkel”, s „nem szeretik magukat”.49

Az önérdeknek tehát két fontos fogalmát ismertük meg. Az objektivista önérdeket, amihez a valódi önszeretet társul, s az ilyenekkel rendelkező ember „valódi önérdekét követő” személy; és megismertük a szubjektivista önérdeket, amelynek párja a látszólagos önszeretet, s aki ezekkel rendelkezik, „látszólagos önérdekét követő” individuum. A két fogalomrendszer az önérdekről és önszeretetről két eltérő paradigmát takar.

A civil gazdaságban az önérdek „nem a bűnhöz kötődik”, hanem mások érdekeihez, a közjóhoz, az ember valódi szükségleteiben, önérdekében a mások jóllétének az akarása is benne van. Az angolszász modern politikai közgazdaságtan és az olasz civil közgazdaságtan együtt születik az individualista modern tradícióval, de ekkor még az önérdek kompatibilis mások érdekeivel, a jóakarat harmonizál az önérdekkel, az [objektivista – B. S. L.] önérdek formálja meg a közérdeket.50

Ezek után, mi a helyzet a homo oeconomicus önzésével? Az alternatív szakirodalom számos szaktekintélyének tollából nyomatékosan hangzik az ítélet: „a homo oeconomicus, sőt, a közgazdaságtan maga, egoista, per se”.51 Pedig eddig annyit tudtunk meg a homo oeconomicusról, hogy redukcionista, célt tévesztett, és valójában nem szereti önmagát. Mielőtt jelen munkában is ítéletet mondanánk, érdemes megnézni, hogyan definiálja a szakirodalom az önzést. Magyar értelmező kéziszótár: „Önző: Csak a maga érdekeit tekintő, azt mindenáron érvényesítő, illetve ilyenre jellemző.” „Önzősködik: Csapatjátékban az összjáték rovására egyéni megoldásokat erőltet.”52 Erich Fromm: „Az önző embert kizárólag önmaga érdekli, mindent önmagának akar, nem érez örömöt, ha ad, csak ha kap… hiányzik belőle mások szükségleteinek a figyelembevétele, valamint a mások méltósága és integritása iránti tisztelet. Nem lát semmit, csak önmagát, abból a szempontból ítél meg mindent, hogy az mennyire hasznos számára; alapvetően képtelen szeretni.” „Szükségszerűen boldogtalan.”53

Ismereteink alapján leszögezhetjük, hogy a klasszikus haszonelv nem egoista, s az előbb levezettük, hogy a haszonalapú gondolkodásnak, bizonyos feltételek mellett, helye és szerepe van a gazdasági életben, az egoizmusnak viszont nincsen. A most leírt önzésdefiníciók sem „húzhatók rá” a szubjektivista (látszólagos) önérdekre maradéktalanul, hiszen a haszon által motivált emberek sem biztos, hogy e szerint az önzés-meghatározás szerint viselkednek minden helyzetben. Ugyanakkor jobban rámutatnak az önzésre, mint az objektivista önérdek által motiváltak, mert szeretetük, céltételezésük és értékrendjük tökéletlen, inkább külsődlegesen (extrinzik), mint belsőleg (intrinzik) motiváltak. Ezért jogos rájuk a jelző: „boldogtalan” (mert nem az objektív értékrend, a „jó”-k hármas felosztása és a – látszólagos helyett – valódi javak, valódi célok és a Végső Cél mentén keresik a boldogságot), „nem tud szeretni” (legalábbis tökéletlen a szeretetük, mert az amor concupiscentiae és a haszonalapú, illetve a kellemes alapú barátság jellemző rájuk), „céltévesztett” (mert részcélokat tesznek meg végső, egyetemes célnak). A homo oeconomicus elsődleges jellemzője tehát nem az egoizmus,54 de korunkban, mint a klasszikus haszonelv homo oeconomicusai „deriváltjainak” korában, eleget tesz ennek a tulajdonságnak is.55

Miller56 szerint nemcsak a neoklasszikus közgazdaságtan írja le úgy az ember image-ét, mint alapvetően önérdekkövetőt – s itt az önérdekkövetésen egoizmust ért –, hanem más viselkedéselméletek is (evolúcióbiológia, behaviorizmus, pszichoanalitikus elmélet stb.). Egy sor intézmény és norma, sőt kulturális hatások sugallják manapság, hogy az ember alapvető természete az önérdek (önzés); az emberek ma úgy kezelik az önérdekkövetést (önzést), mint természettörvényt, s azt hiszik, nem szabad megszegniük. Önbeteljesítő jóslatnak vagyunk tanúi: a világméretű önzés táplálói (marketing, média, szakirodalom, tudományágak stb.) az embert „önző állattá” („self seeking animal”57) degradálják, aki igyekszik megfelelni ennek a képnek. Pedig Etzioni58 olyan empirikus potyautas-kísérletről ad hírt, amelyben a kísérleti személyek többsége 12 kísérletből 11-ben nem bliccelt, a rendelkezésükre álló pénz 40–60%-át közcélokra fordították (közös kasszába tették). Tehát bármennyire igyekszik is a korszellem még jobban leredukálni a homo oeconomicust, a természettörvény utat tör magának, az emberi természetet nem lehet végérvényesen megváltoztatni, a homo reciprocans ma is élő és a világban kovászként működő valóság. Zamagniék reményei szerint a Gresham-törvény fordítottja mehet végbe környezetükben: a jó pénz legyőzi a rosszat.59

A homo reciprocans alapvető tulajdonsága a reciprocitás, a kölcsönösség, amely nem más, mint önkéntes, szabad, kétoldalú transzferek sorozata, összekapcsolva két (vagy több) alapvetően egyenlő ember között. Nincsen feltételességhez és külső tekintélyhez kötve, mint a szerződéses kapcsolat, de csak akkor tudom elérni a célom, ha a másik fél önként válaszol (feltételes feltételnélküliség). Így a tranzakciónkban nagylelkűség, jóakarat, testvériség, összhang, proszociális viselkedés van jelen, vagyis a hasznos „jó”-k halmazán felül az erkölcsi „jó”-k körében is mozgunk. Alapvetően belsőleg (intrinzik) motivált a cselekvésünk. Fogolydilemma helyzetben a homo reciprocansok kooperálnak, mert ismerik egymás pozitív attitűdjeit.60 A piacon való fellépésükkor nemcsak preferenciáikat veszik figyelembe, hanem szociális normák alapján is döntenek, szerintük a piac társadalmi kötelékek – a reciprocitás, bizalom, összhang, kölcsönösen előnyös, win-win kapcsolatok – helye is. Így a tranzakciók nem személytelen, instrumentális racionalitáson alapulnának, a cserék nem anonim, imperszonális aktusok, hanem a személyesség és emberi kiteljesedés helye lenne a piac(gazdaság) (is).61 Az ilyen piacgazdaságban (emberközpontú gazdaság/humanizing economy) mindkét elvre szükség van: az egyenértékek cseréjére, kiegészítve a reciprocitás elvével. Itt megvalósul a civil gazdaság törekvése, a közjóllét (public happiness, pubblica felicita), amelyet a valódi (objektivista) önérdeküket követő emberek önérdekkövetése ér el, s a gazdaság eszköz a közjó megvalósulásában.62

Míg Smithnél a közjót az emberek nem akarják szándékosan létrehozni, az ő szándékuk a saját érdek támogatása, s a megoldás a láthatatlan kéz, addig Genovesi szerint az erényes ember szándékosan tör a közjóra. Smith szerint az emberek motivációja nem hajlik a közjó felé, Genovesi – és a civil és keresztény tradíció – szerint az embernek elsődleges hajlama a közösség, a közjó felé mutatkozik meg.63

Mi tehát a közjó? Szakirodalmi cikkek tízezrei foglalkoznak ezzel a témával, a legkülönfélébb tárgykörökben találunk rá a katalógusokban. A közjó meghatározását a legtalálóbban az Alford–Naughton szerzőpáros fogalmazza meg. „Hagyományosan az – egy közösség által elérhető – emberi kiteljesedést tekintjük közjónak, amelyben az adott közösség minden tagja osztozik nemcsak együttesen, hanem külön-külön személy szerint is.”64 Vállalati szinten: „Így csakis »a személyiség teljes fejlődése« lehet a vállalat legkiemelkedőbb, ezért irányadó célja.” „A közjó – szervezeti összefüggésben – nem más, mint munkálkodás mindazon javakért, amelyek a szervezetben megvalósuló teljes emberi fejlődéshez szükségesek, a javak fontossági sorrendjét folyamatosan szem előtt tartva.”65 A vállalati, közösségi élet során kommunióra jutnak az emberek, „s nem csupán szerződések vagy kölcsönösen hasznot hajtó csereügyletek révén kerülnek kapcsolatba egymással”. „A kommunió jelei: bizalom, szolidaritás, igazságosság, türelem; a munkaközösségek ismérvei ezek. Ezekben az egész személyiség kibontakozik.”66

Láthatjuk tehát, hogy a közjó fogalma magában foglalja az ember/személy teljességét: a hasznos „jó”-k (csereügyletek, szerződések) körén túl jelen van az erkölcsi „jó”-k szférája is (a kommunió jelei), és az öröm, amely a közösségben megvalósuló jó élet kísérője.67

Jegyzetek

  • 1. Biblia. Ószövetségi és Újszövetségi Szentírás. Zsolt 8,5. Szent István Társulat, Budapest 2005.
  • 2. Psalm 8, 4. The Holy Bible. New Revised Standard Version, Anglicized Edition, Oxford University Press, Oxford, 1989, 1995.
  • 3. Dale T. Miller: The Norm of Self-Interest. American Psychologist, December, Vol. 54, No. 12., 1999, 1059. o.
  • 4. Edward L. Deci – Richard M. Ryan: Overview of self-determination theory. An organismic dialectical perspective. In: Handbook of self-determination research. Eds.: Edward L. Deci, Richard M. Ryan, University of Rochester Press, Rochester, NY, 2002, 3–33. o.
  • 5. Herman Daly – John B. Cobb, Jr.: A krematisztikától az oikonómiáig. 1989. In: Természet és Szabadság Humánökológiai Olvasókönyv. Szerk.: Lányi András, Osiris Kiadó, Budapest, 2000; Amitai Etzioni: Túllépve az önzés elvén. Valóság, 1994/10., 122–125. o.; Erich Fromm: Birtokolni vagy létezni? Egy új társadalom alapvetése. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1994; Kindler József: A gazdaságkór. Ökotáj, 1997/14–15.; Kocsis Tamás: Emberközpontú fejlődés. Az állandó gazdasági növekedés szükségtelenségéről pszichológiai, filozófiai és teológiai megfontolások tükrében. Valóság, 1999/4., 15–38. o.; Kenneth Lux: The failure of the profit motive. Ecological Economics, Vol. 44, No. 3., 2003, 1–9. o.; Josep M. Rosanas: Beyond Economic Criteria: A Humanistic Approach to Organizational Survival. Journal of Business Ethics, Vol. 78., 2008, 447–462. o.; Amartya K. Sen: Rational Fools: A Critique of the Behavioral Foundations of Economic Theory. 1978. In: Beyond Self-interest. Ed.: Jane J. Mansbridge, The University of Chicago Press, Chicago–London, 1990, 25–43. o.; és mások.
  • 6. Fabrizio Ferraro – Jeffrey Pfeffer – Robert I. Sutton: Economic language and assumptions: How theories can became self-fulfilling. Academy of Management Review, Vol. 30, No. 1., 2005, 8–24. o.; Sumantra Ghoshal: Bad management theories are destroying good management practices. Academy of Management Learning and Education, Vol. 4, No. 1., 2005, 75–91. o.; Domènec Melé: Three current views of the firm and its purpose. Toward a more complete model. Presented ath the Seminar „Humanising the Firm and the Management Profession”, Barcelona, IESE Business School, June 30–July 2, 2008; Hector O. Rocha – Sumantra Ghoshal: Beyond self-interest revisited. Journal of Management Studies, Vol. 43, No. 3., 2006, 585–619. o.
  • 7. Antonio Argandona: The Common Good of the Company and the Theory of Organization. IESE Business School, University of Navarra, Working Paper, No. 777, January 2009, 16. o.
  • 8. Helen Alford – Michael Naughtonds: Beyond the shareholder model of the firm. Working toward the common good of business. In: Rethinking the Purpose of Business. Interdisciplinary Essays from the Catholic Social Tradition. Eds.: S. A. Cortright, Michael J. Naughton, University of Notre Dame Press, 2002, 23–47. o.; Helen Alford – Yuliya Scherbinina: Corporate Social Responsibility and Common Good. In: Responsabilita Sociale d’Impresa e Nuovo Umanesimo. Eds.: E. Bettini, F. Moscarini, San Giorgio Editirice, Genova, 2008, 14–30. o.; Alasdair MacIntyre: Az erény nyomában. Osiris Kiadó, Budapest, 1999; Radácsi László: Az arisztoteliánus gazdaságetika alapjai. Kovász, 1998/1., 24–29. o.; Beran Ferenc: Etika. Az értékek tisztelete. Gondolat Kiadó, Budapest, 2007; George Bragues: Seek the Good Life, not Money: The Aristotelian Approach to Business. Journal of Business Ethics, Vol. 67, No. 4., 2006, 341–357. o.; Luigino Bruni – Stefano Zamagni: Civil Economy, Efficiency, Equity, Public Happiness. Peter Lang, Bern, 2007; Martin Buber: ÉN és TE. Európa Könyvkiadó, Budapest 1994; Edward L. Deci – Richard M. Ryan: Intrinsic Motivation and Self-Determination in Human Behavior. Plenum Press, New York – London, 1985; Joan Fontrodona – Alejo José G. Sison: The Nature of the Firm, Agency Theory and Shareholder Theory: A Critique from Philosophical Anthropology. Journal of Business Ethics, Vol. 66, 2006, 33–42.; Alejo José G. Sison – Joan Fontrodona: The common good of the firm in the Aristotelian-Thomostic tradition. Presented at the Seminar “Humanising the Firm and the Management Profession”, Barcelona, IESE Business School, June 30 – July 2, 2008; Turgonyi Zoltán: Etika. Kairosz Kiadó, Budapest, 2003; Domènec Melé: Integrating Personalism into Virtue-Based Business Ethics: The Personalist and the Common Good Principles. Journal of Business Ethics, Vol. 88, No. 1., 2009, 227–244. o.; Jacques Maritain: The Person and the Common Good. Charles Scribner’s Sons, New York, 1947; David W. Lutz: Rival Philosophical Foundations of the Good Company. Oikonomia, 2008/October; Robert G. Kennedy: Business and the Common Good. In: Catholic Social Teaching and the Market Economy. Ed.: Philip Booth, Institute of Economic Affairs, London, 2007, 164–189. o.; Juan Antonio Pérez López: Management and leadership. Research paper, IESE, 56., May 1981; Juan Antonio Pérez López: Fundamentos de la Dirección de Empresas. Rialp, Madrid, 1993; Christopher Peterson – Nansook Park – Martin Seligman: Orientation to happiness and life satisfaction: The full life versus the empty life. Journal of Happiness Studies, Vol. 6, No. 1., 2005, 25–41. o.; Pataki György – Radácsi László: Alternatív kapitalisták. Új Paradigma Kiadó, Szentendre, 2000; Richard M. Ryan – Edward L. Deci: On Happiness and Human Potentials: A Review of Research on Hedonic and Eudaimonic Well-Being. Annual Reviews of Psychology, Vol. 52, No. 1., 2001, 141–166. o., és mások.
  • 9. Timothy Chappell: Practical Rationality for Prularists about the Good. Ethical Theory and Moral Practice, Vol. 6, 2003, 161. o.
  • 10. A létben gyökerezés és célra irányultság alapértékek ebben az irányzatban, s metafizikus jellege markánsan megkülönbözteti a másik irányzattól.
  • 11. A Stefano Bruni – Luigino Zamagni: Civil gazdaság – hatékonyság, méltányosság, köz-jóllét című könyvben leírt gazdasági rend a 15. századi itáliai polgári humanizmus idején kezdődött, képviselői (pl. Beccarea, Palmieri, Muratori, Carlo Cattaneo, Vico, Bruni stb., s Adam Smith kortársaként Antonio Genovesi) azt vallották, hogy a gazdaság célja az emberi boldogság (public happiness, felicita publica), a közjó, s a gazdaság szereplője az erényes ember, aki a piacon fellépve gyakorolja a kölcsönösséget, testvériséget, s nyer-nyer szituációkban realizálja jövedelmét. A civil gazdasági elvek elméleti hátterét képezik a mai civil társadalom, civil gazdálkodás tevékenységeinek is. Stefano Bruni – Luigino Zamagni: Civil gazdaság – hatékonyság, méltányosság, köz-jóllét. L’Harmattan Kiadó, Budapest, 2013.
  • 12. Steiger Kornél: Polisz, egyén, erény. A Nikomakhoszi Ethika gondolatmenete és szerkezete. Világosság, 1979. június.
  • 13. „Az emberi értelemben vett jó nem más, mint a léleknek erény szerinti – ha pedig több ilyen erény van, a legjobb és a legtökéletesebb erény szerinti – tevékenysége.” Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. Ford. Szabó Miklós, Európa Könyviadó, Budapest, 1997, 20. o., NE 1098a
  • 14. Szókratész is kimondja: nemcsak technika az erény, hanem a helyesre, a jóra is irányul. Turgonyi Zoltán: A filozófia alapjai. Egyházfórum Alapítvány, Budapest, 1993, 99–100. o.
  • 15. A természetes erkölcsi törvény (természettörvény) Arisztotelésznél, majd a sztoikusoknál fogalmazódik meg először, s Aquinói Szent Tamás tanításában teljesedik ki. Ennek lényege, hogy „minden lény valamilyen célért cselekszik, aminek jó jellege van… Jó az, amelyre minden törekszik… a jót megtenni és követni, a rosszat pedig kerülni kell”. (S.Th. I–II. k. 94., sz. 2.) Az ember elsődleges hajlama a jóra irányul, s természetében hordozza a jóra való irányultságot. Természetes hajlamai: a társas életre való hajlam; a lét megőrzésére való hajlam; a szexualitásra való hajlam: a férfi és a nő közti természetes vonzalom; az igazság keresésére való hajlam; a boldogság, a jó keresésére való hajlam (Servais Pinckaers: A keresztény erkölcsteológia forrásai. Paulus Hungarus, Kairosz, Budapest, 2001, 462–465. o.) lehetővé teszik a jó követését, amely Tamásnál objektív jelleggel bír. A természetes jóra való hajlam elhomályosítása történik meg a bűn fellépésével.
  • 16. Turay Alfréd: Az ember és a kozmosz. Kozmológiai antropológia. Agapé, Szeged, 1999; Weissmahr Béla: Bevezetés az ismeretelméletbe; Tipografia Dario Detti, Roma, 1978.
  • 17. Weissmahr, i. m. 82–83. o.
  • 18. Arisztotelész: Lélekfilozófiai írások. Szerk.: Bence György et al., Akadémiai Kiadó, Budapest, 2006, 44. o.
  • 19. Aquinói Szent Tamás: A teológia foglalata. Első rész. Ford.: Tudós-Takács János, Gede Testvérek Bt., Budapest, 2002; Aquinói Szent Tamás: A teológia foglalata. Második rész 1. Ford.: Tudós-Takács János, Gede Testvérek Bt., Budapest, 2008; St. Thomas Aquinas: The Summa Theologica. Benziger Bros. Edition, Translated by Fathers of the English Dominican Province, 1947. http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/~lha/medieval /2003/Summa/
  • 20. Itt most az értékek értelmében gondolkodhatunk a „jó”-król, nem mint jelzőkről, hanem mint a dolgok lényegéről.
  • 21. Lehetnek azonban eszközök is, amikor bekapcsoljuk a Legfőbb Jót mint Végső Célt; ezt szolgálják, ehhez vezetnek. Pinkaers, i. m. 423. o.
  • 22. A gyönyörködtető „jó” (kellemes jó, élvezet) nem hordoz önálló cél értéket, mint a haszonközpontú paradigmában (hedonizmus), hanem kíséri az erkölcsi „jó”-t: vö. „jót tenni jó”, illetve a hasznos „jó”-t, pl. az étel íze. Az erkölcsi „jó”-t általában kíséri az öröm (gyönyörködtető „jó”, az erényesség örömet okoz), de nem szükségszerűen. (Pl. vértanúság.)
  • 23. Bruni–Zamagni: Civil Economy, Efficiency…, i. m. 160. o.
  • 24. A végső erkölcsi mérce, az isteni értelem, az isteni bölcsesség eszméje (S.Th. I–II. k. 93., sz. 1).
  • 25. Leo Strauss: Természetjog és történelem. Pallas Stúdió – Attraktor Kft., Budapest, 1999, 91. o.
  • 26. Uo. 132–133. o.
  • 27. Vö. ügynökelmélet. „1881-ben Edgeworth kijelentette, hogy a közgazdaságtan első elve, hogy minden ügynököt csak önérdeke hajtja. Ez a nézet az emberről tartós maradt a gazdasági modellekben, és a gazdasági elvet (economic theory) is ez a feltevés befolyásolja nagymértékben.” Ez az absztrakció, hogy a gazdasági modell egoista viselkedésre van alapozva, két önérdekkövető individuum szerződésére, amely az általános jót segíti elő, Herbert Spencer és Henry Sidgwick munkáiban is hangsúlyos. (Sen, i. m. 25. o.) Adam Smith „láthatatlan kéz” elmélete is ezt támasztja alá, akárcsak Mandeville ember- és társadalomképe.
  • 28. Ezek az elvek a fogyasztó magatartását leíró elvek, az emberi viselkedést a gazdasági racionalitás, még szűkebben: a fogyasztás szférájába szorítják, mintegy „determinált magatartásként ábrázolják”, de egyben általánossá is teszik. Mátyás Antal: A polgári közgazdaságtan története az 1870-es évektől napjainkig. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Budapest, 1979. Ugyanakkor tudjuk, hogy a fogyasztói magatartás befolyásolható (pl. marketinggel), így „a fogyasztói szuverenitás eszméje összeomlik”. „De ha a fogyasztók vágyai ennyire alakíthatók, miként lehet a fogyasztó magatartására mint stabil alapra elméleti rendszert építeni?” I. m. 51.
  • 29. Az olyan társadalmakban, ahol a magánjószág túlnyomó többségben van a kapcsolati (emberek közti kapcsolatokat elősegítő és megtestesítő) javakkal szemben, az identitás kommunikálása a tárgyakkal folyik. Pl. a szomszéd kapuja előtt álló sportkocsim mondja meg, hogy ki vagyok. Bruni–Zamagni: Civil Economy, Efficiency…, i. m. 153. o.
  • 30. Martin Buber ÉN és TE könyve, a perszonalizmus egyik fő darabja, az emberi kapcsolatok minőségéről szól, amelyben az egyik kapcsolattípus az ÉN-TE kapcsolat (tuizmus), az egymás méltóságát értékelő, azonos szinten lévő emberek kapcsolata, akik személyes, szeretetkapcsolatban állnak egymással. A másik kapcsolattípus az ÉN-AZ kapcsolat, ahol az egyik ember eszköze a másik önérdekű szükségletkielégítésének. Ez nem egyenrangú kapcsolat. Buber, i. m.
  • 31. Ez a „szűkített” gazdasági modell a közgazdaságtan pozitivizmusának és értéksemlegességének köszönhető, a kor filozófiáját tükrözi, amelyben a lélek, az erkölcs helyét átveszi a haszon fogalma. Mintha az emberi viselkedés csak preferenciák közti választásokon múlna, s nem lenne „választástól független magyarázata az ember alternatívák iránti attitűdjének”. Sen, i. m. 29. o.
  • 32. Antonio Rosmini, a 19. századi civil tradíció olasz filozófusa így ír: „A közgazdászok hibája, hogy az állam minden boldogságát leredukálják a gazdagságra.” A hiba nem abban van, hogy a boldogság helyett a jóléten dolgoznak, hiszen minden résztudománynak megvannak a határai, hanem abban, hogy „az eszközt (gazdagság) céllá (boldogság) változtatják”. Antonio Rosmini: Politica prima. Vol. 35 of „Opere edite ed inedite di Antonio Rosmini”, Istituto Studi Filosofici, Centro Internazionale di Studi Rosminiani, Cittá Nuova, Roma [1826], 2003, 102. o. In: Bruni–Zamagni: Civil Economy, Efficiency…, i. m. 71. o.
  • 33. „…[a politikai gazdaságtan]nem az ember természetének teljességét veszi figyelembe, ahogy az a szociális államban kialakul, sem a társadalomban élő ember viselkedésének teljességét. Csak úgy foglalkozik vele, mint egy olyan lénnyel, aki vagyont kíván birtokolni, és aki képes megítélni azoknak az eszközöknek a relatív hatékonyságát, amelyekkel ez a cél elérhető.” John Stuart Mill: On the Definition of Political Economy, and on the Method of Investigation Proper To It. Westminster Review, October. In: Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy, 2nd ed. Longmans, Green Reader&Dyer, London, [1836]: 1874, essay 5 paragraph 38.
  • 34. Az erkölcsi érzelmek tana még gyökereiben relacionális antropológia (Bruni–Zamagni: Civil Economy, Efficiency…, i. m. 102. o.), a piacon megvalósuló interperszonális kapcsolatok lehetőségével, a liberté, égalité, fraternité elveivel. (Uo.) Smith tehát itt mást nyilvánít ki, mint a szűk, anyagi értelemben vett önérdekkövetést.
  • 35. Adam Smith: A nemzetek gazdagsága. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Budapest, 1992, 24. o.
  • 36. A Nikomakhoszi etikában Arisztotelész háromfajta barátságot különböztet meg: a haszonért s a kellemesért való barátságot, amelyekben nem önmagukért, hanem a barátsággal járó haszonért, kellemes érzésért barátkozunk a másikkal, s az erkölcsi barátságot, amelyben önmagáért szeretem a másikat, önzetlenül, magamat adva neki.
  • 37. Amely szeretet ugyan, de tökéletlen, hiszen a másikat nem önmagáért, hanem a belőle fakadó haszonért vagy kellemesért szereti. Definíció kérdése, hogy ezt önző magatartásnak nevezzük-e (lásd később).
  • 38. „Ez persze nem zárja ki az önérdek motivációjának döntő jelentőségét és jogosultságát a gazdasági tevékenységben.” Muzslay István: Gazdaság és erkölcs. Márton Áron Kiadó, Budapest, 1995, 43. o. A piac egyrészt hatékony gazdaság, egyenértékek cseréje, másrészt értékteremtés, reciprocitás. (Bruni–Zamagni: Civil Economy, Efficiency…, i. m. 164–165. o.) „Azt sem tagadhatjuk, hogy a legfontosabb motiváló erők közé tartozik az öröm meg a saját haszon, s ezek a megfelelő mértékben és helyen jogosultak is.” (Etzioni, i. m. 125. o.) A homo oeconomicusról szóló elméletek technikai értelemben és mint elvonatkoztatások nem értelmetlenek, s ezek és a haszonelv elsősorban a magánjavak körében megfelelőek. (Sen, i. m. 30–31. o.) „A magánjavak termelésének és fogyasztásának magyarázatához a haszonelvű keret természetesen érdekes eredményeket szolgáltat.” (Bruni–Zamagni: Civil Economy, Efficiency…, i. m. 153. o.)
  • 39. A társadalom ösztönösen bizonyos életszférákat szentnek tekint, de ezek profanizálódnak, ha a költség-haszon fogalmával közelítik meg őket. Ilyen a környezetszennyezés eredetileg morálisan elítélendő jellege is. A szennyezési jogok piacának létrejöttével azonban a környezetszennyezés áruvá válik, így nem elítélendő magatartás, hanem értéksemleges üzleti döntés tárgya lesz. Etzioni, i. m. 125. o.
  • 40. Ralph McInerny: Ethica Thomistica. The Moral Philosophy of Thomas Aquinas. The Catholic University of America Press, Washington D.C., 1997, 13. o.
  • 41. Látszólagosan szeretik magukat ezek az emberek: „s azokat nevezik önzőknek, akik mindig maguknak juttatják a nagyobb részt pénzben, kitüntetésben, testi gyönyörűségben… Aki tehát ezekben a dolgokban telhetetlen, az az ember érzéki vágyainak, általában érzelmeinek, s lelke értelmetlen részének akar kedveskedni. (NE 1068b) Valódi önszeretet: „ha valaki abban serénykednék, hogy mindenkinél jobban cselekedje az igazságos tetteket, vagy gyakorolja a mértékletességet s egyéb erényes dolgot, s általában mindig csak az erkölcsi szépet iparkodnék a magáévá tenni, az ilyen embert senki sem nevezné önzőnek, s nem is róná meg. Pedig az ilyen embert sokkal inkább tarthatjuk a maga barátjának.” (Uo.)
  • 42. Nyíri Tamás: Alapvető etika. Szent István Társulat, Budapest, 1994.
  • 43. Az önszeretet lexikonbeli meghatározása is ezt a vonást emeli ki: „megköveteli a felebaráti szeretetet”, „az ember csak akkor képes másokat szeretni, ha magát el tudja fogadni”, „az önszeretet mint egoizmus negatívan értékelendő”. Walter Brugger: Filozófiai lexikon. Szent István Társulat, Budapest, 2005, 333. o.
  • 44. Baritz Sarolta Laura: Új bort új tömlőkbe? Önérdek, piac és profit az utilitarizmus és az erényetika tükrében. Valóság, 2008/2., 3. o.
  • 45. Kenneth Lux: Adam Smith’s mistake. How a moral philosopher invented economics and ended morality? Shambhala, Boston, London, 1990, 92. o. In: Kocsis, i. m. 24. o.
  • 46. Kocsis, i. m. 24. o.
  • 47. Erich Fromm: Önzés, önszeretet és önérdek. 1975. In: Etika a gazdaságban. Szerk.: Kindler József, Zsolnai László, Keraban Könyvkiadó, Budapest, 1993, 20–21. o.
  • 48. Uo. 20. o.
  • 49. Uo. 23. o.
  • 50. Bruni–Zamagni: Civil Economy, Efficiency…, i. m. 69. o.
  • 51. Nézetek vallják, „hogy a gazdasági tevékenység lényegében ön-központú, és önzően motivált,… a gazdasági emberek világát egocentrikus és hedonista motívumok mozgatják.” Israel Kirzner: Selfishness and “Non-Tuism”. The Economic Point of View. An Essay in the History of Economic Thought. Sheed Andrews, McMeel, Kansas City, 1976. [A piacgazdaság]„egyedül az önzés elvén nyugvó paradigma.” (Etzioni, i. m. 122. o.) „Tagadják az egyre inkább terjedő nézetet, hogy az emberi viselkedés a szűk értelemben vett önérdeken [önzésen – B. S. L.]alapszik”. Beyond Self-interest. Ed.: Jean J. Mansbridge, The University of Chicago Press, Chicago, London, 1990, ix.
  • 52. Magyar értelmező kéziszótár. Akadémiai Kiadó, Budapest, 2006.
  • 53. From: Önzés, önszeretet…, i. m. 18. o.
  • 54. Kocsis Tamás így fogalmazza ezt meg: „Smith tehát lényegében »csak« azért hibáztatható, hogy kiengedte a szellemet a palackból.” A problémák csak később, a gazdaság elhatalmasodásával, a gazdaságkor [Czakó]és gazdaságkór [Kindler]megjelenésével mutatkoztak meg. Kocsis, i. m. 28. o.
  • 55. Többek között John Kavanaugh és Tim Kasser a fogyasztói társadalom és az anyagiasság ismérvei kapcsán a homo oeconomicus masszív egoista vonásait mutatják be. Jane Mansbridge bevezeti a szűk értelemben vett (narrow) önérdek fogalmát, amely az önzést jelenti, de amely szerinte egysíkúan nem jellemzi az embert, mert helye van benne a helyesen értelmezett önérdeknek is (mixed motives). Ennek szimbóluma: az ithacai farmerek őrzés nélkül az út menti asztalra kitett terményei, s mellettük a szűk szájú, asztalra szíjazott kassza. John F. Kavanaugh: Krisztus követése a fogyasztói társadalomban, A kulturális szembenállás lelkisége. Ursus Libris – Altern Csoport, 2003; Tim Kasser: Az anyagiasság súlyos ára. Ursus Libris, Budapest, 2005; Mansbridge, i. m.
  • 56. Miller, i. m.
  • 57. Sen, i. m. 29. o.
  • 58. Etzioni, i. m.
  • 59. Bruni–Zamagni: Civil Economy, Efficiency…, i. m. 191. o.
  • 60. Uo. 167–170. o.
  • 61. Uo. 164–166. o.
  • 62. L. A. Muratori olasz civil 18. századi történész Happy Christianity (Cristianesimo felice) c. könyvében azt olvashatjuk, hogy az ember boldogságának, amely a köz-jóllétet alkotja, ezek az összetevői: jól szabályozott szabadság, elegendő élelem, ruha, szállás, ellátás, nyilvános béke, a lélek nyugalma. Nincs boldogság a társadalmon kívül, nincs társadalom a közjó szándékos szeretete nélkül. Boldogság és közjó, ez a végső cél, mindenki boldogsága. (Ludovico Antonio Muratori: Cristianesimo felice. Tipografia Bianco, Torino, 1824 [1743], 175. o. In: Bruni–Zamagni: Civil Economy, Efficiency…, i. m. 74. o.)
  • 63. „Bármely tag természeténél fogva szereti jobban az egész közös javát, mint a maga részleges és privát javát. Ez világosan kitűnik a dolgok természetéből, hiszen bármely tag elsődleges hajlama az egész érdekében cselekvés” (S.Th. II–II. k. 114. sz. 1, ad2). Valerius Maximus mondta: „a rómaiak inkább lennének szegények egy gazdag birodalomban, mint gazdagok egy szegény birodalomban.” (Uo. k. 47. sz. 10.) „Elítélhető viselkedésű és szkeptikus emberek is hajlandók meghalni hazájukért, sőt annak pótlékáért is, mint egy bűnbanda.” Yves Simon: The Philosophy of Democratic Government. University of Chicago Press, Chicago, 1951. Charles Taylor, a kommunitarianizmus képviselője szerint pedig a szabad egyének nem valamiféle természeti állapotban születnek, a társadalmon kívül, hanem a társadalom termékei, amit kötelesek fenntartani, ha létezni akarnak. Hiszen e nélkül az egyén nem tudna létezni. Charles Taylor: Atomism. In: Philosophy and the Human Sciences. Philosophical Papers 2. Cambridge University Press, Cambridge, 1985, 187–210. o.
  • 64. Helen J. Alford – Michael J. Naughton: Menedzsment, ha számít a hit. Keresztény társadalmi elvek a modern korban. Kairosz Kiadó, Budapest, 2004, 55. o.
  • 65. Tehát a közjó által megvalósuló emberi kiteljesedés az objektív értékrend, a „jó”-k tamási rendjének logikájában történik. Uo. 59. o.
  • 66. Uo. 70. o.
  • 67. Az Igazságosság és Béke Pápai Tanácsa által kiadott kompendium az Egyház társadalmi tanításáról kiemeli a közjónak az erkölccsel való kapcsolatát. 164. p.: „A közjó az erkölcsi jó társadalmi, közösségi dimenziójaként fogható fel” (99. o.). 167. p.: „A közjó az ember legmagasabb rendű hajlamainak felel meg” (100. o.). 165. p.: A közjó elsődleges célja: minden ember és az egész ember java. Az ember lényege a másokkal és másokért való létezés, csak így találja meg teljességét. (99. o.) A közjóért való igyekezet feladatokat is állít az ember elé (166. p.: „a közjó követelményei”); mint elkötelezettség a békére, a szilárd jogrendre és emberi jogok védelmére (élelmezés, lakás, munka, oktatás, kultúrához való hozzáférés, közlekedés, egészség, szabad információáramlás, vallásszabadság), a környezet védelmére (II. János Pál pápa a klímát az egyetemes közjó részének deklarálta), a jövő nemzedékek közjavára, és az ezekért való nemzetközi együttműködésre. (99. o.) Az Igazságosság és Béke Pápai Tanácsa: Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma. Szent István Társulat, Budapest, 2007.
© 2005 – 2020 Polgári Szemle Alapítvány