Logo

Alkotmány és szakralitás

SZMODIS JENŐ PhD jogfilozófus (Ez az e-mail-cím a szpemrobotok elleni védelem alatt áll. Megtekintéséhez engedélyeznie kell a JavaScript használatát.).

Magyarország Alkotmánya – amely bár a jogállamiság alapvető intézményeit magában foglalja, ám évszámában (1949) megörökíti a demokrácia formális elvesztésének esztendejét is – az elmúlt több mint húsz év tapasztalatai alapján alighanem újrafogalmazandó. Vélhetően azonban többről kell, hogy szó legyen, mint egyszerű módosításról. Az Alkotmánnyal kapcsolatos minden lehetséges közjogi és politikai cselekvést megelőzően alighanem alapvető és feltétlenül tisztázást érdemlő kérdés, hogy számunkra egy alkotmány pusztán olyan technikai norma-e, amely csupán jogdogmatikai értelemben, formálisan és logikailag áll valamennyi jogszabály felett, avagy olyan szabályrend-e inkább, amely lényegesen többet fejez ki a benne foglaltak racionálisan megragadható tartalmánál. Tehát pusztán egyfajta társadalmi „játékszabály”-e, vagy inkább egy közösség jogi normává transzformált hitvallása. A kérdés elfogulatlan megközelítéséhez be kell látnunk, hogy a jogpozitivista szemlélet csupán egyféle megközelítési lehetőségét adja a problémának, valamint azt, hogy a jogpozitivista megközelítés – amint arra egykor Horváth Barna,1 napjainkban pedig Prugberger Tamás2 oly szemléletesen rámutatott – kimondatlanul involvál természetjogias aspektusokat. 3 Fontos egyúttal az is, hogy meg tudjuk különböztetni vizsgálódásaink eredményeinek logikai hibátlanságát ennek az eredménynek az ideológiai minősítésétől.4

Amikor az alkotmányról szólunk, nyilvánvalóan egy jogintézményről beszélünk. Ám, ha az Alkotmány jogintézmény, és mint ilyen társadalmi jelenség, ez egyúttal azt is jelenti, hogy mélyen emberi jelenség. Így magán kell, hogy viselje az ember kettős természetét, individualitását és szociabilitását. Tehát a szabadságnak és az együttműködésen alapuló rendnek az attribútumait egyaránt. Be kell látnunk azt is, hogy az egyéni és a társadalmi kategóriái nem egymást kizáró, mint inkább kiegészítő természetűek.5 Az antikban Arisztotelész, az újkorban Grotius és Pufendorf, akik az ember természettől adott szociabilitására figyelmeztetnek, ellentmondva így akár a szofistáknak,6 akár Hobbesnak.7 Számukra az ember egyszerre individuális és egyszerre társas lény is. Amint erről még lesz szó, az ember e kettős természetéről való sejtésüket a humánetológia új tudománya kellően igazolta.

Ezen a helyen elsősorban az ember néhány olyan humánetológiai vonására kívánunk utalni, amely igencsak ellentmondani látszik annak, hogy egy alkotmány pusztán technikai norma. A Homo sapiens egyik különös tulajdonsága, hogy nem csak személyekhez kötődik, hanem közösségéhez mint olyanhoz, illetve annak szimbólumaihoz.8 A csoporthűségnek nevezett humánetológiai tulajdonság egyik lényeges tényezője az indoktrinálhatóság (rábeszélhetőség). E sajátosság alapján – amint arra Eibl-Eibesfeldt9 rámutat – az ember könnyen magáévá tesz olyan egyszerű elveket, amelyek a csoport normarendjét közvetítik. Nem racionális belátások tehát, amik a szabálykövetést előmozdítják, hanem sokkal inkább hitszerű elköteleződések a csoporttal való azonosulás folyamán. Mindezt igencsak alátámasztani látszik az a körülmény, hogy szinte valamennyi mai és egykori jogrendszer vallási eredetre tekinthet vissza. Ez az azonosulás és csoporthűség a csoporton belüli agresszió csökkenése nyomán valósulhatott meg, amely azonban a saját csoport–idegen csoport éles elhatárolását is eredményezte.10 Mindez a csoportok közötti agresszió hevesebbé, kíméletlenebbé válásához is hozzájárult. Az itt vázoltak csupán néhány vonását adják az ember ennél lényegesen gazdagabb ún. magatartáskomplexének, azonban már az eddigiekből is néhány olyan következtetés levonható, amelyek megszívlelendőek lehetnek egy új alkotmány meghozatala során. Többek között az is, hogy a közösségi szimbólumok gazdagsága, illetve azok hiánya szükségképpen igencsak jelentőségteljes mozzanat. Az ember szimbólumokat kereső és szimbólumokat alkotó konstrukciós képessége egyúttal annak is jelentőséget tulajdoníthat, hogy a demokrácia huszadik esztendejében egy olyan alkotmány van hatályban, amely évszámában is viseli még a diktatúra korának emlékét. Az ember indoktrinálhatóságából („befolyásolhatóságából”) adódóan igencsak fogékony a sugalmazásokra. Az ember humánetológiai sajátosságait ismerve tehát, aligha meggyőző az az érvelés, hogy egy alkotmány évszáma merő technikai jelentőségű mozzanat, tehát önmagán túl nem mutató momentum. Ennek következtében igazuk lehet azoknak, akik úgy vélekednek, hogy egy új alkotmányt akkor is meg kellene hozni, ha annak tartalma az évszámon kívül semmi egyéb változással nem járna. Indirekt módon egyúttal korábbi kérdésünkre is válaszoltunk. Tehát egy alkotmány – az ember természetéből, a közös szabályok hitszerű elköteleződésen alapuló elfogadásból adódóan – sokkal inkább tekinthető egy közösség „Credo”-jának, mint puszta társadalmi játékszabálynak, a legmagasabb szintű „technikai normá”-nak.

... olyan alkotmány van hatályban, amely évszámában is viseli még a diktatúra korának emlékét.

Ez azonban távolról sem csupán valaminő archaikus vagy tradicionális társadalmi formára jellemző sajátosság. A nyugati féltekén uralkodó liberális kapitalista demokráciák és azok jogrendszerei sem állíthatják magukról, hogy mentesek volnának bizonyos hiedelemrendszertől. E hiedelemrendszer az emberi jogoknak, a tulajdon szentségének, a szabad versenynek, az állam és az egyház szétválasztásának olyan, 17–18. századi, univerzálisnak gondolt eszméin nyugszik, amely eszmék univerzalitását épp az cáfolja, hogy ezek az emberi történelem legutóbbi 10 ezer esztendejéből még a Nyugaton is csupán az elmúlt száz évben váltak uralkodóvá,11 a világ egészében pedig még ma sem váltak általánosan elfogadottakká. 12 Szempontunkból nem mellékes körülmény az sem, hogy a kapitalista gazdaság és a hozzá tartozó jogi rend – amint arra Max Weber rámutatott – a keresztény vallás egy sajátos, protestáns interpretációja nyomán formálódott ki.13 Figyelmet érdemel egyúttal az is, hogy amíg a szocialista és a kommunista társadalomfilozófia a humán viselkedési komplexből az ember szociabilitására helyezett aránytalanul nagy hangsúlyt, addig a liberális kapitalista ideológia a humán magatartási komplexnek a tulajdonnal és a birtoklással kapcsolatos komponenseit emeli ki túlzott igyekezettel, illetve abszolutizálja azokat gyakran.14 Ezek az ideológiák tehát alighanem éppen aránytévesztésük által szakadnak el az ember természetének valóságától és válnak nem csupán tudománytalanná, de nem ritkán ártalmassá is. Érdemes megemlíteni továbbá az Irakba és Afganisztánba exportált amerikai demokrácia sorsának alakulását, amely igencsak arra látszik mutatni, hogy egy kultúra még a szabad választás lehetőségének felkínálásával is nagyjából olyan politikai struktúrát alakit ki magának, amilyet szerves fejlődése során létrehozott.15 Ebből a szempontból ugyancsak tanulságos a formálisan demokratikus és kapitalista Oroszország legutóbbi húsz éve is, ahol a szabadon választott elnök gyakorlatilag kijelölte utódját, és meglehetősen szabadon alakította ki mind az ő, mind a maga új jogköreit.16

A nyugati liberális kapitalista demokráciák ideológiai elvei szemmel láthatóan mind térben, mind pedig időben meglehetősen korlátozott keretek között érvényesülnek. E földrajzi tér nem sokkal tágabb, mint amit Huntington vázolt híres munkájában,17 és amely gyakorlatilag Észak-Amerikát, valamint a katolikus és protestáns Európát foglalja magában egészen a nevezetes ortodox-törésvonalig,18 de nem tovább. Ezek az eszmék pedig időben – ha pusztán a gyakorlati megvalósulást tekintjük – nagyjából a 19. század utolsó harmadától az igencsak eklektikus, ún. posztmodern kor megszületéséig élik virágkorukat.19 A modernizmus politikai elvei – amint arról a filozófus Molnár Tamás oly találóan ír20 – természetesen jóval korábbi időkre, a 15–16. századra nyúlnak vissza, ám itt kifejezetten ezen eszmék általános uralmának, gyakorlati megvalósulásának korszakáról szólunk. Komoly kétségek férnek tehát ahhoz, hogy ez a nyugati eszmerendszer univerzálisnak tekinthető.21 Mivel azonban e demokráciák univerzális igénnyel kívánják érvényre juttatni a náluk sem túl régóta, és nem is maradéktalanul gyakorlattá vált politikai eszméket, igencsak úgy tűnik, hogy itt is pusztán egy – bár kétségtelenül sok szempontból rokonszenves – hiedelemrendszerrel állunk szemben.

Látható tehát, hogy a modern jogrendszerek mögött is sajátos hiedelemrendszerek állnak, amelyek jó esetben, noha képesek a valóság egy-egy aspektusát megragadni, ám a valósággal való szorosabb kapcsolatukat (az ember ún. konstrukciós készségének22 „túlműködése” által) jobbára épp azzal veszítik el, hogy részigazságaikat abszolutizálják, univerzális érvénnyel ruházzák fel. Ebből az aránytévesztésből következően szükségszerűen téves következtetésekre is jutnak, és ezeket is a legnagyobb készséggel emelik be dogmakészletükbe.23 Hogy e tévedés a tulajdon tagadása vagy a tulajdon abszolutizálása (árulkodó módon a tulajdon szentségéről is szoktak beszélni) a piac megszüntetése vagy mindenhol való érvényesítése, már mellékes kérdés ahhoz képest, hogy e hiedelemrendszerek a vallásokhoz hasonlatos következetességgel utasítanak el mindenféle kritikát anélkül azonban, hogy rendelkeznének a vallásokra jellemző olyan védekező mechanizmusokkal, mint például a valós közösségek megteremtésére való képesség. A modern jogrendszerek mögött álló hiedelemrendszerek igazi, voltaképpen vallási természetét hatékonyan elfedi az a körülmény, hogy itt immár szekularizált hitrendszerről van szó, s a jog operatív működése során az e hitrendszerekre való közvetlen hivatkozás lényegesen kevésbé gyakori, mint a valaha volt vallási jogok esetén. Mindez azonban kevéssé változtat azon, hogy egy hitrendszerre – tehát tényként kezelt, ám tudományosan nem igazolt tételezettség rendre – való utalást a jog természetéhez tartozónak kell tartanunk.24

... Istenre szükségképpen kell-e hivatkoznia egy alkotmánynak.

Mindettől azonban külön kérdés, hogy magára a hitre, különösen pedig, hogy valamely vallási mozzanatra, esetleg Istenre szükségképpen kell-e hivatkoznia egy alkotmánynak. Összeegyeztethető-e mindez az ideológiailag semleges állam eszméjével? Mindenekelőtt arra szükséges rámutatnunk, hogy az ember nem csupán azzal foglal állást, ha valamit kimond, hanem azzal is, ha valamiről hallgat. A hitről és Istenről való hallgatásunk tehát éppoly sokatmondó lehet, mint az ezekről való nyilatkozatunk. Másfelől célszerű feltennünk azt a kérdést is, hogy az ideológiailag semleges állam eszméje vajon nem maga is éppoly ideologikus és merőben hitszerű képzet, mint amit ki kíván küszöbölni. Ha ideológia alatt olyan eszmét értünk, amelyet egyszerűen pusztán belátunk, anélkül azonban, hogy bárminő tudományos magyarázatunk volna rá, úgy az ideológiailag semleges állam eszméje – éppúgy, mint valamennyi kor valamennyi politikai eszméje – maga is egy ideológiai dogma. Tudományos érv aligha szól mellette, csupán a politikai elit koronként változó meggyőződése. Többé-kevésbé más a helyzet a vallásszabadság eszméjével, amely az embernek azzal a – konstrukciós készségével is alighanem összefüggő – sajátosságával kapcsolatos, hogy képes hitszerű nézeteket alkotni, s hogy ezek a képzetek a közösséghez való tartozással igencsak összefüggenek. A közösséghez való tartozás azonban a genetikusan szociábilis ember alapvető szükségletét elégíti ki. A közösség, végső soron az állam működése szempontjából nem kis előny származik abból, hogy a benne élők – akár polgárok, akár nem – teljes értékű életet éljenek, kulturális és vallási közösséghez való tartozásuk igénye és szükséglete csorbát ne szenvedjen. Egyáltalán nem véletlen tehát, hogy az olyan jelentős birodalmak, mint a római és a hun, alapvetően türelmesek voltak és biztosították a területükön élők vallásszabadságát.25 Ugyanígy a hispániai ún. mór uralom, a Kordobai kalifátus tartósságát is nagyban segítette bizonyos mértékű vallási toleranciája a keresztényekkel és a zsidókkal szemben. E birodalmak azonban a vallásszabadságot anélkül gyakorolták, hogy lemondtak volna saját ideológiájukról, uralmuk szakrális megalapozásáról. Nem törekedtek tehát egyfajta „ideológiai semlegesség”- re, ami a korábban mondottak szerint fából vaskarika, ti. e semlegesség maga is ideológián, bizonyos profán hitrendszeren nyugszik. Elmondható tehát, hogy a vallásszabadság – mint a polgárok joga – természetjogi vagy humánetológiai alapon igazolható, azonban az állami semlegesség – mint az államnak valaminő speciális kötelezettsége – már aligha. Sőt, az állam és a jog mindig is igényli a metajurisztikus, ideológiai megerősítést.

Mindezzel persze még nem válaszoltunk arra a kérdésre, hogy egy alkotmány szükségképpen kell-e, hogy hivatkozzék valamely szakrális körülményre. Csányi Vilmos nyilatkozta egyszer igen szellemesen, hogy „Amikor az ember magyarázatot keres, amikor megért valamit, egy olyan, az evolúció során kialakított készséget használ, amely a mindennapi világban segíti őt. Tehát olyan dolgokat értünk meg, amelyekkel a mindennapi életünket tudjuk segíteni.”26 Így aligha vagyunk alkalmasak arra, hogy az univerzum keletkezésével és Isten létével kapcsolatos kérdéseket értelmileg megragadjunk és megértsünk. Tegyük hozzá azonban, hogy mindebből az is következik, hogy Isten létének tagadása éppúgy hitbéli kérdés, mint megvallása. A szakrális körülmények mellőzése valamely alkotmány szövegezésekor tehát alighanem egyfajta engedmény és gesztus az ateisták „vallási érzékenysége” irányába, anélkül azonban, hogy a hívők is valami hasonló gesztusban részesülnének.

A lengyel alkotmány ebből a szempontból valóban kiegyenlített megfogalmazást alkalmaz, amikor a hívőkre és a nem hívőkre egyaránt utal, azonban ezzel akaratlanul is alighanem elszalasztja azt a lehetőséget, hogy a nemzeti egységet egy erős szakrális szimbólummal kifejezze. Az alapvetően katolikus Lengyelországban ennek az óvatos és kiegyenlített megfogalmazásnak a hivatalosan ateista kommunista rendszer szellemi hagyatéka lehetett az oka. A német alaptörvény a szakralitásra lényegesen határozottabban utal, amikor kimondja: „A német nép felelőssége tudatában Isten és ember előtt (…) elhatározta a Német Szövetségi Köztársaság jelen alaptörvényét.” Megemlítendő az 1949-es német alkotmány igen bátor kiállása az ország győztesek általi felosztása ellen. Megfogalmazása számunkra is példaértékű: „Olyan németekről is intézkedik (ti. az alaptörvény), akiknek közreműködését megtagadták. Felhívjuk az egész német népet, hogy szabad elhatározása alapján valósítsa meg Németország egységét és szabadságát.” 27 A német alkotmány mindenesetre tehát elsőként említi az Isten előtti felelősséget, és nem valamilyen „alternatívaként” emlékezik meg a nem hívőkről és azok moralitásáról, hanem konjunktív jelleggel, ám másodsorban említi az emberek előtti felelősséget. Ezzel egy szakrális hivatkozás primátusát teremtette meg, lehetővé téve azonban a nem hívők számára is a jogalkotók felelősségének értelmezését az emberek előtti felelősség hangsúlyozásával. E törvénymű történeti háttereként említendő meg, hogy az Isten fogalmának ilyen hangsúlyos kodifikálását éppenséggel annak a nemzetiszocialista uralomnak a bukása tette lehetővé, amely a vezérkultusz köré egy sajátos, pogány színezetű vallásfélét kerítve, ha nem is hivatalosan, de szisztematikusan üldözte a keresztény egyházakat is. Az olasz alkotmány preambulumában ugyan nem emlékezik meg Istenről, ám 7. cikkelyében kifejezetten csak a katolikus egyház függetlenségét és szuverenitását deklarálja, míg 8. cikkelyének második mondata már pusztán mint „nem katolikus vallásfelekezetek”-ről emlékezik meg az összes többi egyházról. Ezzel egyúttal a katolikus egyház primus inter pares helyzetét rögzítette. Ám a magyar alkotmány sem mentes a – viszonylag bújtatott – szakrális hivatkozásoktól kezdve a Köztársaság címerében – nagy és méltatlan viták után – helyet kapó Szentkoronától a Köztársaság hivatalos – és a szocialista–szabaddemokrata kormányzatok alatt többször megváltoztatni igyekezett – Himnuszában szereplő invokációig. A magyar helyzet különlegességét adja, hogy bár az alkotmányban szereplő állami szimbólumok között nem kapott helyet, ám a polgári kormányzat időszakában a Nemzetbiztonsági Hivatal emblémáján megjelenik az Árpád-ház totemállata, a turul. Persze számos ország – így az Amerikai Egyesült Államok vagy Franciaország – alkotmányában nem szerepel szakrális utalás. Ez a körülmény azonban éppúgy közömbös a demokratikus működés szempontjából, mint egy esetleges szakrális utalás megléte. Az állam és a társadalom működésének demokratikus, vagy kevésbé demokratikus jellegét ugyanis alapvetően azok a kulturális alapok és beidegződések adják és garantálják, amelyeknek szerencsés esetben organikus következménye a demokratikus intézményeket formalizáló alkotmány. Az Egyesült Államok és Franciaország esetében ráadásul olyan felvilágosodás kori és jakobinus eszmék képezik a társadalmi működés és az alkotmány szellemének alapját, amelyekben a szabadság, egyenlőség, testvériség demokratikus, ám egyúttal erősen nacionalista eszméi éppoly erősek, mint a világiasság, a szekularizmus és a bizonyos mértékű antiklerikalizmus.

Az eddigiekből is látható, hogy valamely alkotmánynak nem szükségképpeni, bár sok esetben kifejezetten hasznos eleme a szakralitásra való utalás. Az is belátható talán, hogy egy ilyen utalás meglétét vagy hiányát, illetve az utalás módját nagyban befolyásolják azok a történelmi és kulturális tényezők, amelyek között az alkotmányozásra sor kerül. Hasznosnak nevezhető azonban egy ilyen utalás, amennyiben egy olyan alapvető emberi igényt elégít ki, amely értelmes rendet keres a világ jelenségeiben. Ha egy társadalomban nincsenek olyan nagy és közös eszmények, mint volt egykor a függetlenségéért küzdő Egyesült Államoknak, vagy a jakobinus nemzet képet ma is becsben tartó Franciaországnak, a világ rendjére vágyó alapvető emberi igények figyelembevétele jótékonyan képes elősegíteni azon közös szabályok elfogadását és hatékony működését, amelyekről a humánetológia kellően igazolta, hogy szakralitásra való hivatkozással vagy anélkül, de mindenképpen hitszerűen rögzülnek. Nem árt egyúttal szem előtt tartanunk azt sem, hogy a történelem tanúsága szerint a szekuláris hitek mindig ártalmasabbaknak és kontrollálhatatlanabbaknak bizonyultak, mint a szakralitásban gyökerezők.

Jegyzetek

  • 1. Horváth Barna: Jogszociológia. Osiris Kiadó, Budapest, 1995.
  • 2. Prugberger Tamás: Van kiút az útvesztőből? Kairosz Kiadó, Budapest, 2008.
  • 3. A kelseni „hipotetikus alapnorma” ugyanis csupán eltérő elnevezése egy társadalom bizonyos mértékű olyan konszenzuális állapotának, amelyet a természetjogi eredetű jogbölcselet meglehetősen naiv módon valaminő társadalmi szerződésből vél levezethetőnek.
  • 4. Kérdésünk ezen a helyen nem arra irányul tehát, hogy a 16. és a 20. század között kiforrott politikai elveink és racionális emberképünk oldaláról kívánatos-e az, hogy a jogi gondolkodást hitszerű képzetek befolyásolják és alakítsák, hanem az, hogy egyáltalán valóban formálják-e ezek a képzetek jogi szemléletünket, alkotmányosságról való vélekedéseinket, jogi szisztémáinkat, jogintézményeinket.
  • 5. Azt, hogy egyéni teljesítményeink is a legalapvetőbben kötődnek társadalmi lényegünkhöz. Az alkotás: közlés, és akkor is a társadalomhoz, a közösséghez szól, mégpedig a közösség kultúrájának nyelvén, annak formavilágával és szimbólumkészletével, ha azt az alkotó esetleg nem is hozza nyilvánosságra. Ennyiben teljesen individuális kultúremberről aligha lehet beszélni, hiszen a nyelv, amin beszél (akár építészeti, akár matematikai, akár költői, akár zenei) az adott kultúráé, amely kultúra végső soron a közösségé. Egyéni kulturális teljesítmények természetesen lehetnek, egyéni kultúrák aligha. Így tehát a szélsőséges individualizmus szükségképpen a kultúrától való elfordulást, végső soron egy barbárság előtti állapotba való visszasüllyedést jelent. Barbárság előttibe, hiszen a barbárságnak, a barbár közösségeknek is olyan sajátos kultúrájuk volt, amelyben az egyén szerepe kevéssé volt meghatározó.(Lásd R. Rudgley, J. Attali és H. Maine műveit a barbárokról, a nomádokról, valamint az ősi jogról, és az ősi társadalmak közösségi szelleméről.) Ezzel persze indirekt módon arra is utalunk, hogy a szélsőséges kollektivizmus, az egyéni törekvések mesterséges gátlása egyfajta új barbárságot eredményez.
  • 6. Kalliklész: a természet törvénye az erősebb joga; Traszymachosz: az igazságosság az erősebb érdeke.
  • 7. Homo homini lupus est. Bellum omnium contra omnes.
  • 8. David Goetze: Evolution, mobility, and ethnic group formation. Politics and Life Sciences 17., 1998, 59–71. o.; P. J. Richerson–R. Boyd: The evolution of human ultra-sociality. In: Indoctrinablity, Ideology, and Warfare. Eds.: I. Eibl-Eibesfeldt, F. K. Salter, Berghahn, New York, 1998, 71–95. o.
  • 9. Irenaus Eibl-Eibesfeldt: Human Ethology. Aldine de Gruyter, New York, 1989.
  • 10. Vö. R. P. Shaw–Y. Wong: Genetic Seeds of Warfare. Evolution, Nationalis, and Patriotism. Unwin Hyman, Boston, 1989.; Johan M. G. van der Dennen: Of badges, bonds and boundaries: In-group/out-group differentiation and ethnocentrism revisited. In: Ingroup/ Outgroup Behavior in Modern Societies: An Evolutionary Perspective. Gemeenschap, Brussel, 1999, 37–74. o.
  • 11. L. az általános választójog, a nők választójogának és jogegyenlőségének, a gyermekek jogainak alakulását. Az e területeken ma létező valamennyi – sokszor igencsak felemás – eredmény voltaképp az elmúlt bő száz esztendő hozadéka. Ha pedig az emberi jogok tiszteletben tartásának guantanamói módszereire emlékezünk, könnyen kiderül, hogy a Nyugat eszméi még a Nyugaton is meglehetősen korlátozottan érvényesülnek.
  • 12. Lásd Kína, Dél-Amerika, Afrika, iszlám világ.
  • 13. Max Weber: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Mohr, Tübingen, 1934.
  • 14. Vö. Owen D. Jones: Law and Biology: Toward an Integrated Model of Human Behavior. 8 Journal Contemporary Legal Issues, 1997, 167–173. o.
  • 15. A vallási fundamentalizmus ugyanis szabad választások útján is képes uralomra jutni. Sőt a „demokratikus beavatkozás” legtöbbször éppen ahhoz szükséges, hogy ne a hagyományos irányba mozduljanak a politikai folyamatok.
  • 16. Az Állami Dumának, valamint a választóknak pedig lehetőségük van mindenre igent mondani. Látható, hogy a kulturális beidegződés és a formális jogi szempont közül melyik komponens az erősebb, a „hatékonyabb”.
  • 17. Samuel P. Hungtington: A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása. Európai Könyvkiadó, Budapest, 1998.
  • 18. Vö. Gloria Man: Az ortodox törésvonal. Háttér Kiadó, Budapest, 1997.
  • 19. A posztmodernnek nevezett kort az 1968-as mozgalmaktól az 1989-es átalakulásokig tartó időszakkal lehet talán a legtalálóbban körülírni. A jog posztmodernitásáról, hatalomnélküliségéről, irracionalitásáról és nihilizmusáról l. Peter Goodrich: Reading the Law. A Critical Introduction to Legal Method and Techniques. Basil Blackwell, New York, 1986, különösen 209–223. o.
  • 20. Molnár Tamás: A modernség politikai elvei. Európa Könyvkiadó, 1998.
  • 21. Itt természetesen nem értékítéletről van szó, hiszen a legtöbb jelentős dolog térben és időben meglehetősen korlátozott körben született meg. Amit görög világnak hívunk, az számunkra alig több mint a Kr. e. 5. századi Athén, amit reneszánsznak, az Firenze nagyjából száz esztendeje. Ami ezen túl van, inkább csupán következmény vagy periféria.
  • 22. A konstrukciós készség az ember humánetológiai magatartáskomplexének egyik kulcskategóriája.
  • 23. Alighanem ilyen, a kánonba beemelt „következtetésnek” tekinthető a political correctness igencsak visszájára fordult jelensége és mára ironikusnak tetsző elnevezése.
  • 24. E jelenség különbözik a marxista jogirodalomban kitüntetetten tárgyalt kategóriától, a jog ideológiai funkciójától. Utóbbi egyfajta közvetítő, médium, sőt eszköz szerepbe hozza a jogot az elit ideológiája és a normák címzettjei között, jobbára azonban hallgat arról, hogy egy hiedelemrendszerre történő utalás nem pusztán (esetleg akár mellőzhető) funkciója a jognak, hanem a jog létéhez és természetéhez tartozó mozzanat. A jog ideológiai funkciójának esetén inkább a jog ideológiamegerősítő szerepén van a hangsúly, míg az általam vázolt tényező, a hiedelemrendszerre való utalás esetén pedig arról, hogy a jogrendszer a maga számára biztosít megerősítést valamilyen közös, távolról sem pusztán racionális eszme által.
  • 25. Ebből a szempontból a Római Birodalomban időnként fellángoló keresztényüldözések gyakorlatát – amely egyes uralkodók belső körének sajátos törekvéseiből indultak ki, nem pedig a Birodalom vallással kapcsolatos uralkodó ideológiájából – kellően árnyaltan és alighanem külön kell kezelni. Vö. Sáry Péter: Pogány birodalomból keresztény birodalom. Szent István Társulat, Budapest, 2009.
  • 26. Csányi Vilmos: Az emberi viselkedés. Sanoma, Budapest, 2007.
  • 27. A francia alkotmány egyenesen megengedi az ún. „tengerentúli területeknek”, hogy erre irányuló akaratukat kifejezve csatlakozzanak az „új intézményekhez”, és kijelenti, hogy a Köztársaság és olyan tengerentúli területek népei, amelyek szabad elhatározásuk alapján elfogadják az alkotmányt, közösséget alkotnak.
© 2005 – 2020 Polgári Szemle Alapítvány