Japán mentalitás – nyugati filozófia

Gondolatok Pethő Bertalan: Japán út/viszony II. c. könyve kapcsán

OHNSORGE-SZABÓ LÁSZLÓ filozófus-közgazdász (Ez az e-mail-cím a szpemrobotok elleni védelem alatt áll. Megtekintéséhez engedélyeznie kell a JavaScript használatát.). Az ismertetés a Platon Kiadónál 2006-ban megjelent mű alapján készült.

Miért foglalkoztatja Pethőt az elmúlt években Japán? Tényleg Japán az, ami foglalkoztatja? Nem még mindig, minden erőfeszítés ellenére, a többszörösen meghaladottnak nyilvánított metafizikai hagyomány égisze alatti kutatás a Japánba vivő út és a hozzá való viszony megfogalmazása? A tökély elvét ugyan feladja, mégis, amit Pethő Japánban felfedez vagy belelát, nem az az igazodási és miheztartást segítő pont, amely a posztmetafizikai világban a lehető legtöbbet jelenteni tudja? Nem egy újabb, valamilyen egzotikus Más iránt fellobbant, felfokozott, aljasnak és reménytelennek látott, különösen a magyar világából való elvágyódás által kiváltotta érzületről van szó? És hogyan illeszkedik ez az egész, a mentalitás fogalmából kiinduló fejtegetés a civilizátum Pethő-féle felfogásába (mely utóbbi mintha háttérbe is szorulna)?

Ma már, mikor a Nyugat önhitsége és önbizalma egyszerre omlott össze (hogy az előbbi kimúlása magával rántotta az utóbbit, meglehetősen sokat elárul az utóbbiról), sokszor tesznek fel olyasfajta kérdéseket, hogy miben is más a hindu, az iszlám, az ortodox, a latin-amerikai, a japán stb. civilizáció vagy kultúra, mint az európai– amerikai. Huntington jól ismert válasza „vallásként” nevesíti azt a tényezőt, ami a civilizációkat összekapcsolja, illetve elválasztja egymástól. Pethő nem éri be ezzel a fogalommal, részben azért sem, mivel az európai civilizáció esetében éppen a metafizikai tradíció végét vélelmezi, részben, mert amit Nyugaton valláson értenek, azt általában a saját vallásról alkotott elképzelés határozza meg.

Pethő olyan szempontokat hoz be a nyugatiakkal való összehasonlítás/méricskélés viszonylag szokásos vagy jobban ismert dimenziói közé, mint a japán és a nyugati képzelet elemzése, vagy a teljesítmény és élmény különbözősége. Ezzel olyan terepre kerül(ünk), ahol nem lehet az e témában is használatos szaktudományos (pl. szociológiai, politológiai, közgazdasági) összehasonlító elemzések eszközeivel élni, és az eredmény sem lesz közhelyszerű.

Pethő érdeme, hogy kimondottan küzd az ellen, hogy a nyugati ember felsőségéből, a japán modell ’90-es évekbeli, állítólagos kudarcából (97–102.) közelítsen Japánhoz, de a dichotómia másik, kompenzáló végletét is elutasítja, azt ugyanis, amely szerint az egzotikus Más bakancsát törölnénk a magunk, okcidens vagy abba – félig idegenként – beleépült nemzeti, magyar identitásunkba.

Mégis valahogy az az érzésem, hogy a nyugati mentalitás legfontosabb jellemzőjét az alibigyártásban és alibikben való – akár örömöt, akár örömtelenséget is okozó – elveszésben megragadva Pethő egyfajta újabb alacsonyabb rendűség érzést kerekít ki.1 Az egyenlőtlenséget az adja, hogy míg a japán mentalitás igazán semmiféle negatívummal nem ruháztatik fel abban az „univerzális” folyamatban, ami a civilizátum Szuverénjévé válás minden egyes civilizációnak címzett kihívásában (244.) jelentkezik, a nyugati mentalitás jószerével csak ilyen negatív jellemzőket kap. A japán mentalitás mintegy kifordítottjává válik az európainak, mintegy rezignált tükörkeresés tárgyává, ahol a tükör saját maga kevéssé kiismerhető, és az is kell maradjon, ugyanakkor megkerülhetetlen. A „reflexió” persze ezzel az eljárással kapcsolatban azért nem igazán jó szó, mivel sem az alany nincs már abban a pozícióban, hogy magát akarná viszontlátni, sem a tükör körvonalai nem elég stabilak ahhoz, hogy az alany benne mint segítségében, szilárdan megbízzon. A kereső igen keveset mer feltenni arról, hogy mit is ismert meg magáról a tükörről, de ahhoz következetesen tartja magát, hogy a bevett metafizikai tradíciót e tükör által lássa, s ne egy befelé tekintő, intuitív önelemzés vagy hermeneutika működtetésével.

A japán mentalitás mintegy az európai hibáktól való mentességként jelenik meg. A japán mentalitás éppen abba a hibába nem esik bele, amibe pl. Platon (és nyomában az európai metafizika) beleesett: nem viszi a személyes eszmélést a világon túlra, nem véli eszköztelennek a saját képzelet termékeként elképzelt istenség teremtésének mintájára az emberi világ dolgainak kreációját, és nem a tökély jellemzőjét látja bele istenébe és saját magába. (24.)

A japán mentalitásról alkotott leírás a „felüdülés” (118.) hangulata által szervezett konzisztenciáját néhány zavaró momentum mindenesetre megszegi. Így az a maga Pethő által is említett tény, hogy van olyan keleti szekta, amely a nyugati kereszténységhez hasonlóan az életen kívül ígér valamit. (163.) A másik ilyen momentum azoknak a japán értelmiségieknek a léte, akik ahhoz hasonló komprádor diskurzust folytatnak – akár a nyugati posztmodern importjával is – , amilyet mifelénk oly jól ismerünk, és akik azt ajánlják máshol, ami nyugaton nem vált be tisztítószerként. (104., 108.) A japán mentalitásnak csak előnyeit látjuk, azonban hátrányait nem: pl. a japán abban (is) különbözik a nyugatitól, hogy nem nagyon törődik diszkurzív koordinátákkal, mivel közelebb van az Átélés törzsökéhez (55.), ami az „ügyességekre” tesz „hajlékonyabbá”; azt azonban nem nagyon látjuk, hogy e miatt valamit is elvesztene.

A kreativitás az a téma, ahol látszólag a Nyugat is elismerést kap, de végső soron itt sem komplementaritásról, hanem japán felsőségről van szó. A japán kreativitás korlátozottabb (80.), mert nem bármiféle személyes előítéletektől, felelősségtől mentes szabadjára eresztés. Határbővítésen mérve sikeresebb ugyan Nyugaton a kreativitás és innováció, de egyben féktelenebb és kíméletlenebb is. Japánban a szervülés tempójához illeszkedően visszafogott; pedig vagy éppen mivel az Egyén és a társadalom sorsa, és ha a sorsunk, akkor nem élhetünk vissza vele. A kreativitásnak ez a kétfélesége egyéb kutatásaim szerint akár az amerikai és az európai innovációs modell összehasonlításában is elmondható lenne, ami miatt nem kezelhetnénk a Nyugatot átalányban Japánnal szemben. E tekintetben érzem fontosnak a Fukuyama-féle bizalomkoncepció megidézésének módját. Pethő tanúságul hívja Fukuyamát a japán mentalitás különös, rejtélyes, együttműködési képességet megalapozó erejére (245.), de mellőzi azt a vonatkozását, hogy Fukuyama úgy különbözteti meg az erős és alacsony bizalomszintű társadalmakat, hogy mind az előbbiben, mind az utóbbiban vegyesen talált nyugati és buddhista nemzeteket. És az (ön)bizalmat a kereszténység által általában megsemmisített tényezőnek, perem-relének nevezi Nyugaton.

Hasonlóan, a nyugati előítéletesség szerinti negatívumok Pethőnél hajlamosak felsőséggé átértelmeződni: az éles nyugati fogalmakkal ellentétben gyengeség jeleként veszi a nyugati ember a japán kurrenciát, az értelemnek a Valószínűtlent, a Hihetetlent és a Lehetetlent visszafogó működését, azonban valójában – ahogy Pethő látja – ezek a (japán) Egyén nagyobb mediális erejét fejezik ki (84.). (Nyugaton mindig csak transzcendens alibik fedezékében „olyan bátor” az ember.)

Pethő a japán mentalitás „kritikus pont”-jának nevezi önnön vonatkozási rendszere kiépülését (69.), ami miatt aztán nem léha és nem önsorsrontó. Ha itt kritikus pontról van szó, olyan útelágazásról, ahol ki is sikolhat az ember, akkor ezzel a japán mentalitás alapján is okozni lehetne mindazt a hétköznapian is átélt szenvedést, amit a nyugati ember okozni képes (volt). Inkább valamiféle modalitásbeli eltérés fog mutatkozni pl. a mások, önmagunk és környezetünk pusztításában. A japán „lecke” ezek után nem idealizálható, amint Pethő sem idealizálja abban az értelemben, hogy a nyugati ember okozta szenvedésektől való megváltást remélne tőle. Csak félve írom le azt a hipotézisemet, alátámasztására itt nem vállalkoznék, hogy a japán modalitásbeli pozitívum inkább a nem kisiklott korszakokban mutatkozik meg. Kisiklott korszakokban talán a Pethő által egyértelműen kritikusan szemlélt keresztény mentalitás szolgáltat jobb alapokat.

A mentalitás fogalma hangsúlyosan mindennapi relevanciával bír, nem a magas kultúra elitjének belügye. Ennek ellenére a hozzáférés diszkurzív eszközei mégiscsak leginkább a nyugati metafizika és a keleti buddhista „filozófia” közti hídteremtő próbálkozások, amelyek végső soron a mindennapiságot kevéssé képesek bevonni. Ezen nem nagyon segít a japán irodalom megidézése sem. Platon a mindennapokkal szemben engedékeny volt, ami – mint Pethő mondja – elvi könyörtelenségét ellenpontozta, „nyugati módon” (31.); ha Pethő esetében nem is erről van szó, valahogy mégis hasadtság őrződik, őrződne meg a nyugati világban a peratológiai fordulat ellenére –, akár a japán mentalitás „leckéje” segítségével, akár a nélkül – is a filozófia és az átlagember mentalitása közt. Ami viszont mintha „eredendően” át lenne hidalva Keleten, éppen mivel ott tulajdonképpen filozófia éppúgy nincs és nem lett, ahogy vallás sem volt a nyugati értelemben. Pethő azonban filozófiát űz, ami nem biztos, hogy ezek után a keleti „lecke” átültetésének adekvát módja (ha itt megfelelőségről lehet beszélni). Platon japán kontextusban való megidézésével láthatóvá válik, a nyugati metafizika hogyan adott felmentést a köznapi hazugságok alól a köznapi világ (az ideák világához képest) eredendően hazuggá-hamissá minősítésével (30.); de ezek után sem tudunk mit kezdeni a magunk hétköznapi világával. A Zennek élményszerűsége, gyakorlatiassága, világisága van, a Zenben élő a maga mindennapiságában törődik környezetével, és magányát eleve közösségben keresi, írja Pethő. (234–235.) Ami viszont nincs a peratológiában, legyen ez bármennyire – mint én is gondolom – korszerűen filozofáló tevékenység; híja van annak, ahogy ez alapján mi és itt környezetünkre hatni tudunk vagy közösséget találhatunk. Pethő egyfajta „belső megeredését” képzeli el – magyar tanulságként – a japán leckének. Szellemi autarkiát, egyre beljebb való befelé húzódást javasol, magunkba szállást; az önbizalom gócának kiépítését, miután ezt látja legnagyobb hiányunknak, és a bizalomépítés forrása e nélkül nem pótolható. Az ezután esedékes világba emelkedésre receptet nem ad, mert az pusztán a japán lecke alapján nem lehetséges. (256.) Viszont – ez nyilván más kötet, másfajta elmélkedés tárgya lehet – engem ez legalább annyira érdekel, mint a filozófiai önbizalom-építés törekvése.

Kérdés, hogy az alétheia sajátosan nyugati filozófiai módozataival, végigkövetve annak útját egészen Heideggerig, mit lehet a technikai civilizáció globális jövőjét illetően elmondani. Kétségtelen, találó módon lehet megint csak elmarasztalni Heidegger kapcsán a nyugati alétheia-felfogást (32–35.), és szembeállítani a keletivel. Csak éppen azt nem tudjuk, mekkora a hatóköre, mik a korlátai a nyugati alétheiának a nyugati mindennapi életben, és mik azok a pontok, ahol ezeket mi, nyugatiak esetleg már áttörtük, akár a japán példa bevillanása előtt vagy után, esetleg attól függetlenül. Mert azt Pethő sem állítja – azt hiszem –, hogy a nyugati értelemben vett filozófiai erőfeszítésre van szükség ehhez, tehát spontánul, „isteni szikra” stb. révén megtörténhet. Hiszen Japánban sem létezik nyugati értelemben vett filozófia, és azt a fajta sorsszerűséget, amit Heidegger a Léttel kapcsolatban emlegetett, Pethő sem tartja továbbviendőnek.

E korlátátlépésekkel kapcsolatban Pethő jobbára nem sorsszerűről beszél, hanem tradicionálisról, a nyugati mentalitás olyan hagyományáról, amely önkísérletezés helyett alibi stratégiákat éltet mindmáig tovább, és amelyben az egyén önmagát hiszi eredendően definitívnek a Túlnan nevében; amit az Ész Átélés-Médiumában művel maga helyett hivatkozási alapul [ürügyül], miközben képzeletével a Hihető fedezékében kísérti a Lehetetlent, önnön átmediálódását pedig nem veszi tudomásul. (40.) Igaz, néha viszont a mentalitást, mint sorsot meghatározó tényezőt említi. (63.)

E korlátátlépések „immanens”, valamiféle okcidentális belső lehetőségére utal, hogy az európai metafizika válságba kerüléséhez nem volt szükség Japánra, ami arra utal, hogy inherensnek mondott „erők” vagy tényezők is átalakíthatnak, de legalábbis kimozdíthatnak olyasvalamit, amit egy kultúra mély rétegének vagy mentalitásának nevezhetünk. Mondhatjuk persze, hogy ami a metafizika után jött, az – mint a posztmodern – a metafizikával „terhelt”, és a mentalitás maradt lényegében ugyanaz. Ezt a rezignációt erősíti az a vélekedés, hogy a nyugati mentalitásból való kitörésre csak néhány nyugati filozófus (azaz megintcsak a filozófiánál vagyunk a mindennapi élet félretevésével!) volt képes Pethő szerint, aki ide sorolja – miközben ennek paradoxicitását maga mondja ki – Heideggert is. (43.) Azt viszont nem teszi világossá, hogy a paradoxon ellenére miért is akkor ez a besorolás. Hisz Heidegger nem akármilyen alibit gyártott magának a modern technológiai konstruktum ellen az áthúzott Léttel. (38.)2

Az világos, hogy a nyugati filozófia és metafizika fogalmaival, költői újraátértelmezésével előadott nyugati mentalitást Pethő nem egyszerűen lesajnálja, viszont válságuk végzetesnek tűnik; nem látni, a Nyugat miképpen jöhetne ki belőle. Japán mint kiút sejlik fel, legalábbis abban a formában, hogy érdemes vele, a japánok mentalitásával összehasonlítani magunkat, ettől remélhető valami a Nyugat (és annak határán Magyarország) számára is. A Nyugat menthetetlenségét sugalló hangulat aztán furcsán nyer kompenzációt, mikor a nyugati binaritásokban gondolkodó mentalitás megmenttetik a keleti előítéletességtől (előítéletesség lenne a terminus kettősöket felesleges szószaporításnak tartani, olvashatjuk: 48.), de nem igazán válik érthetővé, mi végre is. A nyugati karakter továbbvitelre érdemes oldalai nem nagyon tűnnek elő. A peratológia a metafizika vége utáni állapotra adott válasz, de nem specifikusan nyugati válasz. Vagy nem látjuk, hogy éppen a peratologikusan élést a nyugati mivoltunk miképpen segíthetné; inkább csak azt, miképpen akadályozhatja. (Magyarságunk némileg más ebből a szempontból, mivel mi a Nyugaton félig kívül, félig belül vagyunk.)

Úgy vélem, ezen a ponton lehet talán Pethő kötetéből kiemelni – jobban, mint a szerző teszi – azokat az elemeket és utalásokat, amelyek a nyugatiság, mint pusztán tehertétel értelmezése ellen érveket szolgáltatnak; vagy amennyiben tehertétel, akkor a mindennapi életünket mégsem totálisan maga alá rendelő.

Pethő is megidézi a görög és a római embert, aki – a japánhoz hasonlóan – közel élt a halálhoz, és e közelség arányában tartotta nagy becsben az életet. És a kereszténység lett volna az, amely képmutatást hozott, rabszolgamorált, az élet halálos megszégyenültségét, ami ma is kísértene. (165.) Ez a törés némileg megszegi a „két és fél ezer éves” metafizika egységét, azt az egységet, amely mintha a posztmodernen keresztül a mai napig fogva tartana minket. És amely sorszerűen megülve minket reménytelenné látszik tenni minden japán „lecke” megfoganását. E görög-római mentalitás, a keresztény rabszolgamorál felhozása Nietzsche – egyébként a medialitást szintén elmellőző, és ezért meg másért Pethő kritizált – filozófiájának túlságosan komolyan vétele. Felmerül a kérdés: hol van e morál eredésében és kísértésében a medialitás? E tekintetben releváns az a gondolat, hogy a Mentális médiumok a civilizációs médiumok be-, elő-, visszavételeződései, amint az azonosság és logika összefüggését elemezve Pethő bemutatja. (233.) Ez alapozza meg a metafizikát leváltó nyugati „rendszerváltás” kutatásának irányát. E logikai-mentális médiumok terén remélt forradalom beágyazódása egy szélesebb értelemben vett – más, civilizációs médiumainkat, civilizátumot is érintő – forradalomba, azonban még igencsak homályos marad. Ráadásul nem magyarázza meg a kereszténység kiemelt kritikáját az okcidens egész metafizikai tradíciójában.

Ebben a vonatkozásban merül fel az a kérdés, hogy ha a zen szerzetesek önkísérlet- képessége javára írható Pethő szerint, hogy maguk állítják elő javaikat (241.); akkor e tekintetben miért nem merül fel a keresztény rendek hasonlóképpen jelentős, és meglehetősen jól ismert tehetsége. A peratológiában az önkísérlet az elsődleges esemény. (50.) Ez a nyugati ember számára is fogódzó. Azt jelenti, hogy a nyugatinak egyrészt önmagával, nem a keletivel kell továbbkísérletezni, másfelől viszont tovább kell kísérleteznie önmagával. Úgy gondolom, az önkísérlet-tematika az, aminek kapcsán hétköznapian és hétköznapi következmények levonásával is előadható – és Pethő is előadja, bár e kötetben kevésbé hangsúlyosan – a nyugati és a keleti mentalitás különbségét. Azonban a kötet a Nyugat következetesen negatív értékelése miatt az önkísérlettel kapcsolatban is a nyugati mentalitás szereptévesztéséről beszél, azt állítva, hogy a nyugati ember összetéveszti beszámolóképességét a teremtőiségével, az esemény el- és megrendezését az autoritásával és az esemény célzatosságával. (53.)

Pethő a nyugati mentalitásban is érzi a peiraszisz méltóságát (hogy az ember az Enyészés ellenében él, és közben az Ész a Működés Műveletiségét ügyesíti, a Vég pedig az Enyészésbe torkollás), csak éppen az „alagsorban”; miközben Keleten magától értetődő ez a méltóság. (63.) Az „alagsor” olyan kép, amely többféle értelmezést tesz lehetővé, azonban nem a ritkaság és a hozzá nem férhető mélység konnotációját hordozza. Hogy pontosan mit is fejez ki, mi hozható ki belőle, azt a kötet homályban hagyja.

Nem világos, hogy ez az „alagsor” mozgósítható- e peratológiai irányban. Elvben nem tűnik nagyon bonyolultnak, de lehetetlennek még kevésbé, a peratológiai következtetések levonása a nyugati ember számára sem; az hogy meghatározódó félben levésben helytálljon, (70.) elfogadja „eredetiségé”-nek a műviségét, és hogy a műviség a sorsa, a nyugati Egyén sorsa, hogy készültsége szerint nyílást vágjon magának a világban, amelyik beexponálta azzá, ami; és ebben az értelemben ő váljon alétheiává. Úgy tűnik, Pethő szerint a rosszabbik lehetőségről van szó: az amerikai civilizátumból kimaradt az Egyén (117.), és ez a kimaradás mintha végzettévé válna.

A nyugati filozófia története is felmutat abba az irányba tett lépéseket, amelyeket Pethő is – úgy érzem – támogatna. Nietzsche és a keleti mentalitás különbségét hangsúlyozza ugyan ebben a kötetben, de azért Nietzsche Pethő értelmezésében is közelebb van a keleti mentalitáshoz („félúton” (67.), mint a korábbi metafizikusok, amennyiben a romlékony egyénbe, Alany retrofókuszába veti a Hihetetlent, bár ezzel még a Hitet forgatja visszájára (szemben Japánnal, mely a Hihetetlent mint az Alany Eredetiségét őrzi, és nem forgatja ellentétbe). A nietzschei kezdeményezést Pethő rezignáltan értékeli, ami azzal függ össze, hogy Pethő az önkísérletezést elhalt esélynek minősíti, amelyben géniuszát a nyugati ember nem találja meg, és amit művel, az csak a civilizátum fennhatósága alatti szcénák számának gyarapítása. (86.) Ez leírásként találó lehet, de gyakorlati útmutatásként – ha valaki ilyet várna – meglehetősen elerőtlenítő. De még leírásként is kételyeim vannak: tényleg lehetetlen lenne nekünk is – mint a japánoknak (164.) – önmagunkon kezdeni, ami tisztességet hozna ránk? Ez azért túlzás, realizmus helyett inkább pesszimizmus. Vagy – Pethő személyes véleményét ismerve inkább ez a helyzet – a könyvbeli kifejtés hibája.

Helyenként Pethő megcsillantja a nyugati tradíció életerejét, mikor utalásokat tesz arra, hogy amint a japánok ragaszkodnak westernizáció kritkájukhoz, úgy Nyugaton is ragaszkodnak egyesek a maguk képzeletéhez, és nem törődnek a dekonstrukcionizmussal. (152.)

A filozófia egy ideje már aligha képes a mindennapi élettől való olyan fokú eltávolodásra Nyugaton, mint amikor még a metafizikai ideák teljes erővel világították be kultúránkat, és mentesítették az elitet a hétköznapi relevanciák megmutatásától. A filozófia és a mindennapok viszonya azonban elrendezetlen maradt a sokféle kapcsolatteremtő kezdeményezés ellenére. Pethő ebben az évszázados birkózásban azt az álláspontot képviseli, hogy a nyugati emberen a „spontán metafizikalitás” egyre-másra kiütközik (65.), azaz a hétköznapokat nagyon meghatározó tényezőként adja elő a metafizika ügyét. Másfelől viszont valami nem metafizikának vagy metafizikainak nevezhető valamit kell sejtenünk az olyan fajta különbségekben, mint ami a japán és a nyugati mentalitás között körvonalazódik. Pethő azt mondja, hogy a metafizika a második generációs technikai médiumokkal működés átélésműhelyeiben készült el (25.), az idea a második generációs technikai médiumok civilizációjának az alétheiája. (43.) Kérdésként merül fel, hogy ha a japánok is ilyen médiumokkal éltek, márpedig éltek, miért nem állt elő náluk is a metafizika? Mentalitásuk a válasz, ami azonban a metafizika jellemzően nyugati képződményétől eltérő, a mindennapiságot átható, de a technikai médiumok konkrét itt és mostjából, „generációjából” nem levezethető.

Pethő hangsúlyozza, hogy kötetében egy nyugati ember önvizsgálatáról van szó. (128.) Azonban a végeredmény – ez igazságtartalmát persze nem érinti – rezignált marad. A rezignáció azonban a peratológia szempontjából nem negatívum, mivel az a Túlnanra helyezett reményeket nem akar táplálni. Az aligha baj, hogy a Túlnanra építkezni akaró gondolkodásmód számára lelombozó, viszont a Túlnanra már építkezni nem akaró lokalitás-építés is csak igen áttételesen talál támaszt benne. Más kérdés, hogy Pethő egyéb műveivel együtt olvasva, a kép nem ennyire sötét Pethő kétségtelen teljesítménye, hogy egy bizonyos lokalitást – amely azonban tőlünk való távolságát megőrzi –, a japán holonizmus és személyes helytállás (öngyilkosság) hitelességét és őszinteségét meg tudja védeni az európai posztmodern mérgétől. (128., 175–200.) Hogy e méregtől mi magyarok hogyan tudjuk megvédeni magunkat, az már fogósabb kérdés, amire a biztos választ a recenzáló sem tudja. A tekintetben is bizonytalan vagyok, vajon a posztmodern filozófia japán kontextusban való szárnyaszegettségének – újbóli – kimutatásával (149.) diadalt ülhetünk-e a korunkat kísérő válságok felett, mivel nekem mind a mai napig nem meggyőző, hogy a Derrida-féle szövegek a Nyugat világát olyannyira átitatnák, és hogy van-e a maguk szűk tanszéki birodalmán kívül igazi autoritásuk vagy találók-e azon kívül? Ha nem erről lenne szó, az egyszerre lehetne a velük való küzdelem jelentőségét mérséklő fejlemény, és a remény forrása is. Ha Derrida „halasztódó különbözésének” erőszaka egy veszedelmes boa dekonstruktor lenne (152), akkor éppen a Pethő-elmélet állítja fel ketrecét (akváriumát), amennyiben mégsem lehet halálos a szorítása, hisz maga húzódik az absztrakt röghöz kötöttség állapotába.

Jegyzetek

  • 1. Ilyen érzésem viszont nem volt pl. a Hungarian exceptionalism című, a Japán köteteket sok szempontból kiegészítő tanulmánya olvasatakor. Ld. Pethő Bertalan: Határjárás posztmodern végeken. Platon 2006. 265-278.
  • 2. Azt kétségtelenül érthetővé teszi Pethő, hogy Heidegger a Logosz értelmében nevesíti a medialitást, és esélyt ad a technika filozófiának (147.), ez azonban talán kevés, hogy kitüntetett szerepet tulajdonítsunk neki; ahhoz persze elég, hogy Derrida „fölé” helyezzük.