Logo

Áttekintés az állam és az egyház(ak) kapcsolatáról

Polgári Szemle, 16. évf. 1–3. szám, 2020, 247–253., DOI: 10.24307/psz.2020.0715

Prof. dr. Hamza Gábor egyetemi tanár, a Magyar Tudományos Akadémia (MTA) rendes tagja, Eötvös Loránd Tudományegyetem (ELTE) Állam- és Jogtudományi Kar (Ez az e-mail-cím a szpemrobotok elleni védelem alatt áll. Megtekintéséhez engedélyeznie kell a JavaScript használatát.).

Összefoglalás

A tanulmány szerzője a politikai hatalom (az állam) és az egyház(ak) kapcsolatát elemzi a Római Birodalom korától kezdve. Hangsúlyozza a milánói ediktum jelentőségét a római császároknak a keresztény valláshoz való viszonyát illetően. Kiemeli, hogy a kereszténységnek, mint a Keletrómai (Bizánci) Birodalom „hivatalos” vallásának elismerése évszázadokon át tartó fejlődés eredménye volt. Elemzi továbbá az imperium (a klasszikus görög nyelvben basileia) és a sacerdotium (a klasszikus görög nyelvben hierosyne) kapcsolatát, rámutatva e kapcsolat modern kori jelentőségére. A szerző különbséget tesz, az olasz nyelvben ismert terminológia alapján, a „religione di Stato” („állami vallás”) és a „religione dello Stato” („államvallás”) között.

Kulcsszavak: állami vallás, államvallás, Cavour, cezaropapizmus, Constantinus, Iustinianus, Milánói Edictum, Nagy Theodosius, Reformáció, religio Christiana, Szent Szinódus

Survey on the Relationship between the State and the Church(es)

Summary

The author of this study offers a survey on the various forms of the relationship between the political power i.e. State and the church(es), starting from the Roman Empire (Imperium Romanum). He points out the historical significance of the Edict of Milan (Edictum Mediolanense) from the viewpoint of the relation of the Roman emperors towards the Christian religion (religio Christiana). The author emphasizes that the recognition of Christianity as an „official” religion in the Eastern Roman (Byzantine) Empire was the result of a centuries-old development. He also analyzes the relationship between the imperium (in classical Greek: basileia) and the sacerdotium (in classical Greek: hierosyne), pointing out the contemporary significance of this relationship. The author makes a distinction, using terminology known in the Italian language, between the „religione di Stato” and „religione dello Stato”.

Keywords: religione di Stato, religione dello Stato, Cavour, cesaropapism, Constantinus, Edict of Milan, Theodosius the Great, Reformation, religio Christiana, Holy Synod


Az évezredes múltra visszanyúló hagyomány, tradíció szerint – a történettudományban ugyanis vitatott a milánói (mediolanumi) ediktum, az úgynevezett „türelmi rendelet” („Toleranzedikt”, a német terminus technicust használva) kibocsátásának ténye – Licinius és Constantinus társuralkodók Krisztus után 313 februárjában találkoztak Milánóban. A történelmi jelentőségű találkozó alkalmául Constantinus császár húgának, Constantinának Liciniussal kötendő házassága (matrimonium) szolgált. A találkozó kitűnő alkalom volt arra, hogy résztvevők a Római Birodalom (Imperium Romanum) jövője szempontjából rendkívül fontos, aktuális kérdéseket beszéljenek meg, és hozzanak azokról határozatot, döntést. Erről az egyházatyák (Patres Ecclesiae) – így például caesareai Szent Özséb (Eusebius), aki a 338–340 körül keletkezett Egyháztörténet szerzője, illetve Lactantius – részletesen is, nagy valószínűséggel hitelt érdemlően, a valóságnak megfelelően számolnak be.

Minden valószínűség szerint már a 311-ben elhunyt Galerius császár kibocsátott valamennyi társuralkodó egyetértésével (ebben a korban a birodalmat egymás közt felosztva négy társuralkodó, augustus, illetve caesar kormányozta egy, a milánói megállapodás – ne feledjük, a helyszín Szent Ambrus püspök (374–397) városa, a nyugati kereszténység egyik, több vonatkozásban is legjelentősebb központja – szellemének megfelelő edictumot. Ebben a rendeletben Galerius császár – hétszáz esztendővel az 1054-ben bekövetkezett kelet–nyugati egyházszakadás előtt (schisma) – a kereszténységet nemcsak megtűrt, hanem államilag, azaz az állam (birodalom, imperium) által elismert vallássá, religióvá nyilvánította.

A religio Christiana legkésőbb 311-ben az uralkodó, az állam által elismert vallássá vált. A 313 júniusában Licinius társcsászár által kibocsátott edictum pedig teljes egészében megfelelt a milánói megállapodásnak. Ennek ellenére már Licinius életében – igaz, viszonylag mérsékelt méreteket öltő – keresztényüldözésnek lehetünk tanúi a birodalom keleti felében (pars Orientis Imperii Romani).

Ebből arra következtethetünk, hogy nagy valószínűséggel mégiscsak Constantinus volt az, akitől a kereszténység állam által történő elismertségének, elfogadásának gondolata származott. Mindez nézetünk szerint arra mutat, hogy a kereszténységet nem előzmények nélkül ismerték el állami, pontosabban az állam által anyagilag és politikailag támogatott vallásnak. Lényeges hangsúlyoznunk, hogy az állami vallás nem tekinthető azonosnak az államvallással.

A milánói edictumot – maradva ennél a hagyományos, meghonosodott elnevezésnél – sokszor még jeles történészek is úgy tekintik, mintha annak kibocsátása révén a kereszténység egyik napról a másikra államvallásként nyert volna elismerést. Ez az általánosan elterjedt felfogás, nézet azonban nem tekinthető elfogadhatónak, mivel a 306 óta uralkodó I. Constantinus császár halálát, 337-et követően sem ismerték el a kereszténységet egyedüli, kizárólagos, „hivatalos” vallásként az Imperium Romanum keleti felében.

A római jogi törvénygyűjteményekben, jogforrásokban (fontes iuris Romani) pontosan nyomon követhetjük a keresztény vallás, egyház fokozatosan történő elismerésének igen hosszú, évtizedeken át tartó folyamatát. Ugyanakkor hangsúlyoznunk kell, hogy az államhatalom, pontosabban az uralkodó, a császár a nem keresztény vallási közösségeket, korabeli elnevezéssel szektákat (sectae) sem üldözte, sőt azok tevékenységét továbbra is lehetővé tette, biztosította, azok működésének útjába jogi természetű akadályokat nem gördített. Constantinus egyik fia, Constantius 341-ben elrendelte a pogány templomok bezárását. Ez a rendelkezés azonban a gyakorlatban sem a Római Birodalom keleti, sem pedig nyugati részében nem érvényesült, ami kétségtelenül a tolerancia jele.

Itt utalunk arra, hogy az örmények, akik a 3. század elején vették fel a keresztény vallást, már Kr. u. 295-ben, tehát a constantinusi fordulat előtt, államvallásnak deklarálták. A perzsa hódítók ellen folytatott háború miatt az örmény egyház képviselői nem tudtak részt venni a Kr. u. 451-ben tartott khalkedóni szinóduson, mely elítélte a miafiziták tanait. Mivel a szinódust követően keleten a miafiziták kerültek domináns pozícióba, az örmények az ő nézetük alapján ismerkedhettek meg a krisztológiavitával, és ezért el is fogadták a nézeteiket.

A Julianus Apostata (ur. 361–363) császártól származó törvények (constitutiones) fönnmaradtak a keresztény uralkodók törvénygyűjteményeiben. II. Theodosius (ur. 408–450) császár, majd I. Justinianus (ur. 527–565) császár egy, illetve csaknem két évszázaddal később, mint keresztény uralkodók, nem határolták el magukat egyértelműen Julianus császárnak a pogányság, a „régi rend” visszaállítására tett sikertelen kísérletétől.

380-ban I. (Nagy) Theodosius (ur. 379–395) Thesszalonikiben – amely akkor az Imperium Romanum egyik legjelentősebb, legnagyobb lélekszámú városa volt – kibocsátott edictuma deklarálta a hagyományos felfogás, nézet szerint a kereszténységet államvallássá, más elnevezéssel birodalmi vallássá. Nézetünk szerint azonban ez az állítás, pontosabban nézet így nem felel meg a történelmi valóságnak, azaz egyértelműen történetietlen, hamis, elfogadhatatlan.

A religio Christiana azonban ekkor sem vált kizárólagos, monopolhelyzetet élvező államvallássá. Ugyanakkor kétségtelenül fontos tény az is, hogy a milánói edictummal szemben a Thesszalonikiben kibocsátott edictum alapján a kereszténység egyértelműen már több, mint „elismert vallás”. Ehhez hozzájárulhatott az, hogy időközben – egyes történészek szerint – ötszörösére emelkedett a keresztények száma, akiknek súlya jelentősen megnövekedett az Imperium Romanum területén.

A kereszténység tehát nem államvallás lett – egyébként is veszélyes modern fogalmakat visszavetíteni évszázadokkal, sőt évezredekkel korábbi időkre –, hanem állami vallás szintjére emelkedett. Az államvallás, illetve az állami vallás kifejezés egymástól való elhatárolása azonban még nem nyert polgárjogot a jogtörténeti és római jogi szakirodalomban. Ez egyaránt vonatkozik a hazai és a nemzetközi szakirodalomra. Ugyanakkor fontos utalni arra, hogy tekintélyes olasz jogtörténészek és egyházjogászok munkáiban jól nyomon követhető a két kategória közötti különbségtétel (olasz terminus technicusszal religione di Stato, illetve religione dello Stato).

A kereszténység a thesszaloniki ediktum alapján privilegizált, előjogokkal rendelkező, azonban nem kizárólagos elismertséget élvező vallássá vált. A törvénykezésben – ami az igazságszolgáltatást, nem pedig a törvényhozást jelenti – jó példákat találhatunk erre.

Bizonyos vallási közösségek – például a religio Iudaica, a zsidó vallás követői – lényegében megőrizték addigi jogállásukat. Vonatkozott ez más, nem keresztény vallási csoportokra, közösségekre is. Hangsúlyozni kívánjuk, hogy a religio kifejezést ekkor már a nem keresztény vallások megnevezésére használták.

Azért sem következhetett be a nem keresztények kizárása a különféle állami funkciókból (munera publica), mert éppen a Constantinustól és utódaitól, köztük az I. (Nagy) Theodosiustól származó edictumok bizonyos állami funkciók betöltését kifejezetten tiltották a keresztényeknek. Így például keresztény vallású polgár nem lehetett adóbeszedő vagy adóbérlő (publicanus). Ebből következően nem lehetett tagja az adóbérlők jogi személynek minősülő társaságának (societas publicanorum) sem. Az állami közigazgatás, az államot irányító apparátus jelentős részéből az úgynevezett keresztény korban a keresztények egyenesen ki voltak zárva. Éppen ezért történetietlen a kereszténységről mint államvallásról beszélni, még a theodosiusi edictum kibocsátását követően is.

Az egyház – pontosabban a religio Christiana – és az állam kapcsolata a továbbiakban is rendkívül összetett, komplex képet mutat. A Krisztus utáni ötödik század végén, tehát jó évszázaddal a thesszaloniki edictum kibocsátását követően, teoretikusan is konfliktus forrását jelentette az egyház és az állam kapcsolata. I. Justinianus császár volt az, akinek korában, uralkodásának idején a kereszténység állami vallásból államvallássá változott.

Justinianus császár rendkívül széles körű törvényalkotói tevékenysége közismert. Nem kevesebb, mint négyszáz rendelet (edictum, illetve constitutio) kiadása fűződik a nevéhez. Ezek közül kilencven foglalkozik a vallással, illetve a vallást érintő kérdésekkel. 535-ből származik híres VI. számú novellája, amelyben összekapcsolta a világi (imperium, görögül basileia) és az egyházi (sacerdotium, görögül hierosyne) hatalmat. Ebben az időben – s ez még vonatkozik első királyunk, Szent István korára is – a világi uralkodó, adott esetben I. Justinianus császár teokratikus uralkodónak nevezhető, aki defensor fideinek, defensor ecclesiaenek, tehát a hit és a vallás elkötelezett védelmezőjének tekinti magát.

Ez jogos abból a szempontból is, mivel a keresztény egyháznak az állami eszközökön kívül semmiféle lehetősége nem volt önmaga megvédelmezésére és érdekeinek érvényesítésére. Ilyen értelemben az uralkodó Krisztus helytartójának, vicarius Christinek minősült. Ezzel a felfogással találkozunk a Karoling-korban, a Szent Római Birodalom (Sacrum Romanum Imperium) megteremtését követően, sőt még a mi Szent István királyunk korában, uralkodásának idején (1000–1038) is.

Hangsúlyoznunk kell, hogy ma már meghaladott az a nézetünk szerint is rendkívül leegyszerűsítő nézet, amely I. Justinianus császár korára, pontosabban uralkodásának idejére teszi a cezaropapizmus kialakulását. A cezaropapizmus ugyanis jóval későbbi történelmi jelenség. Az egyház kétségtelenül több ponton, vonatkozásban összefonódott az állammal, pontosabban az államhatalommal. Ennek oka véleményünk szerint döntően az, hogy az egyház védelmezője az állam, illetve az államot megszemélyesítő uralkodó, a basileus. Ez azonban önmagában véve még semmiféleképpen nem tekinthető cezaropapizmusnak.

Európa nyugati felében a kereszténység fokozatosan államvallássá lett, azaz meghaladta az állami vallás pozícióját, azonban még mindig nem olyan értelemben, mint I. Justinianus császár uralkodása idején Bizáncban. Ugyanez vonatkozik Oroszországra és a balkáni országok többségére, amelyek döntően a bizánci mintát követték. Szent István magyar király még a már pápává választása előtt nagy tekintéllyel rendelkező II. Szilveszter pápától, akinek pontifikátusa négy éven át, 999-től 1003-ig tartott, kapta a koronát a római császár – hiszen csak III. Frigyes korától, uralkodásától (1452–1493) kezdve beszélhetünk Német-római Birodalomról –, III. Ottó (ur. 996–1002) biztatására, ösztönzésére, akinek terve kétségtelenül a Római Birodalom megújítása, „feltámasztása” (renovatio Imperii Romani) volt, melynek megvalósításában azonban korai halála megakadályozta.

A hatalmat a világi uralkodó gyakorolta, aki azonban az egyház nevében járt el. Krisztus képviseletében gyakorolt hatalmat az egyházon, illetve az államon. Ebben a clunyi reformok, illetve politikai okok hatására VII. Gergely pápa több mint egy évtizeden át tartó pontifikátusa (1073–1085) alatt következett be igen jelentős változás.

Az uralkodói vagy királyi méltóság elnyerésénél az egyház korábban háttérbe szorult, majd fokozatosan ismét előtérbe került, sőt egyenesen dominánssá vált. A Szent Római Birodalom (Sacrum Romanum Imperium) szerkezetében beálló változás fordulópontot jelentett, s ez számos konfliktus forrása lett az állam és az egyház kapcsolatában. Említhetjük, későbbi időszakot tekintve, VIII. Bonifác pápa – akinek pontifikátusa hét éven át, 1295-től (megválasztására korábban, 1294 decemberében került sor) 1303-ig tartott – 1302-ben kibocsátott, Unam sanctam kezdetű bulláját, amelyben kifejezetten az egyházi hatalom elsődlegességére utal. Döntően ennek lett következménye a pápák évtizedeken át tartó ún. avignoni fogsága.

Gazdasági és politikai okok miatt idővel jelentősen megnövekedett az állam szerepe, gondoljunk elsősorban VIII. Henrik (ur. 1509–1547) Angliájára a 16. században. Ennek a folyamatnak lehetünk tanúi azonban nemcsak Angliában, hanem Franciaországban és más európai országokban is. Érvényes ez a rendkívül összetett, modern fogalmat használva „(kon)föderatív” struktúrával rendelkező Szent Római Birodalomra (Sacrum Romanum Imperium, Heiliges Römisches Reich) is, amelyet a 15. század derekától kezdődően a Német Nemzet Szent Római Birodalmának (Heiliges Römisches Reich deutscher Nation) is neveznek. Az uralkodó, domináns etnikumra („deutsche Nation”) utaló elnevezésbeli módosulás is tükrözi nézetünk szerint a fentebb említett változást. A különböző egyházi rendek később összeütközésbe kerültek a megjelenő nemzetállamokkal (Nationalstaaten). Ennek a konfliktusnak lett áldozata a jezsuita rend (Jézus Társasága, Societas Jesu), melynek XIV. Kelemen pápa – akinek pontifikátusa jó négy éven át, 1768-től 1774-ig tartott – által történő, (külföldi) állami beavatkozással kikényszerített feloszlatására 1773-ban került sor.

A világi hatalom azon formája, amelyben az uralkodó már nem a hit védelmezője (defensor fidei), évszázados konfliktusok forrása. Csupán néhány országot említve, ez a megállapítás Franciaországra vagy Portugáliára éppúgy vonatkozik, mint a jozefinizmus korában, a 18. század második felében Ausztriára és Magyarországra.

Itáliában, pontosabban a Szárd–Piemonti Királyságban Camillo Benso di Cavour (1810–1861) hirdette meg a „szabad egyház a szabad államban” (Libera Chiesa in Libero Stato) gondolatát, azaz a teokratikus állam meghaladását. Az állam által befolyásolt egyház koncepciójának megváltozása a 19. század derekára tehető, olyan értelemben, hogy a két „hatalom”-nak – régebbi kifejezéssel élve a sacerdotiumnak és az imperiumnak – egymástól való elválasztása ismét előtérbe került. Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy más úton haladt, realizálódott az elválasztás éveken át tartó igen szövevényes, komplikált, újabb és újabb akadályokkal megküzdeni kényszerülő folyamata Franciaországban, és megint más úton Itáliában, Olaszországban az olasz egység megvalósulását követően. Jelentősen különbözött ezektől Németországban, a Német Birodalomban a bismarcki kísérlet, a nevezetes „kultúrharc” (Kulturkampf), amely végül a katolikus egyház számára elfogadható kompromisszummal végződött.

Ugyanakkor még a 20. századi Oroszországban, Orosz Birodalomban is tovább élt az I. Justinianus császár uralkodását követő időkben kialakult, bizánci gyökerű cezaropapizmus. A Szent Szinódus és az állam viszonya Oroszországban, az Orosz Birodalomban azonban egészen más, mint az állam és az egyház kapcsolata Constantinus vagy akár Nagy Theodosius császár uralkodásának idejében. Az orosz, pontosabban oroszországi modell egy korábbi korra, korszakra jellemző – kétségtelenül politikai hatásoktól komoly formában befolyásolt – gyakorlatot követ. Nézetünk szerint lényegében ugyanannak a történelmi jelenségnek új társadalmi, politikai feltételek között való ismétlődéséről van szó, amelynek előzményei, gyökerei a Krisztus utáni 4–6. századokra nyúlnak vissza.

A széles ívű, teljességre nem törekvő összehasonlító jogi és történeti áttekintés azért is célszerű – fokozott figyelmet fordítva természetesen a nem lényegtelen, sőt gyakran nagy jelentőséggel bíró árnyalatokra –, mert bizonyos ismétlődéseket figyelhetünk meg az állam és az egyház(ak), vallási közösségek kapcsolatában, egymáshoz való, konfliktusoktól nem mentes viszonyában, amelynek során azonban különbséget kell tenni a nyugati, pontosabban nyugat-európai állami vallás és az államegyház, illetve a keleti, illetve kelet-európai teokratikus egyház között, amely utóbbi sajátos történelmi feltételek mellett és miatt született meg a cezaropapizmusból.

Felhasznált szakirodalom

Beyer, Peter (1994): Religion and Globalization. Sage, London.
Brown, Peter (1972): Augustinus von Hippo. St. Benno Verlag, Leipzig.
Campenhausen, Hans Freiherr von (1960): Tradition und Leben. Kräfte der Kirchengeschichte. Mohr Siebeck, Tübingen.
Casanova, Jose (1994): Public Religions in the Modern World. The University of Chicago Press, Chicago.
Diesner, Hans-Joachim (1963): Kirche und Staat im spätrömischen Reich. Evangelische Verlagsanstalt, Berlin.
Faber, Richard (Hg.) (1997): Politische Religion – religiöse Politik. Würzburg.
Ferdinandy Mihály (2000): III. Ottó, a szent császár. Balassi Kiadó, Budapest.
Földi András – Hamza Gábor (2019): A római jog története és institúciói. 23. átdolgozott, bővített kiadás, Budapest.
Fuchs, Harald (1926): Augustin und der antike Friedensgedanke.
Weidmann, Berlin. Harnack, Adolf (1905): Militia Christi. Mohr-Siebeck, Tübingen.
Iannaccone, Laurence R. – Finke, Roger – Stark, Rodney (1997): Deregulating Religion: The Economics of Church and State. Economic Inquiry, Vol. 35, No. 2, 350–364, https://doi.org/10.1111/j.1465-7295.1997.tb01915.x
Kaufmann, Franz X. (1989): Religion und Modernität. Sozialwissenschaftliche Perspektiven. Mohr, Tübingen.
Kleger, Heinz – Müller, Alois (Hg.) (1986): Religion des Bürgers. Kaiser, München.
Koch, Hal (1952): Konstantin den Store. Pax Romana – Pax Christiana. Gyldendalskee Boghandel Nordisk Vorlag, Copenhagen.
Koslowski, Peter (Hg.) (1985): Die religiöse Dimension der Geschellschaft. Mohr, Tübingen.
Laufs, Joachim (1973): Der Friedensgedanke bei Augustinus. Steiner, Wiesbaden.
Lehmann, Hartmut (Hg.) (1997): Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. Vandenhoek and Ruprecht, Göttingen.
Leopold, J. (1961): Von den Mysterien zur Kirche. Leipzig.
Luckmann, Thomas (1991): Die unsichtbare Religion. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.
Luhmann, Niklas (1977): Funktion der Religion. Suhrkamp, Frankfurt am Main.
Lübbe, Herman (Hg.) (1995): Heilserwartung und Terror. Politische Religionen im 20. Jahrhundert. Patmos, Düsseldorf.
Maier, Hans – Schäfer, Michael (Hg.) (1996–1997): Totalitarizmus und Politische Religionen. 2 Bde, Schöningh, Paderborn.
Meier, Franz Georg (1955): Augustin und das antike Rom. Kohlhammer, Stuttgart.
Münkler, Herfried (Hrsg.) (1996): Bürgerreligion und Bürgertugend. Nomos, Baden-Baden.
Nestle, Wilhelm (1938): Der Friedensgedanke in der antiken Welt. Leipzig.
Rémond, René (2000): Religion und Gesellschaft in Europa. Von 1789 bis zur Gegenwart. C.H. Beck, München.
Schmitt, Carl (1922): Politische Theologie. München–Leipzig (mehrere Neauflagen).
Stark, Rodney – Iannaccone, Laurence R. (1994): A Supply-Side Reinterpretation of the „Secularization” of Europe. Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. 33, No. 3, 230–252, https://doi.org/10.2307/1386688
Taubes, Jacob (Hg.) (1984): Religionstheorie und Politische Theologie. Gnosis und Politik. München–Paderborn.
Taubes, Jacob (Hg.) (1987): Religionstheorie und Politische Theologie. Theokratie, München etc.
Treitinger, Otto (1956): Die oströmische Kaiserund Reichsidee nach ihrer Gestaltung im höfischen Zeremoniell. Vom oströmischen Staatsund Reichsgedanken. 2. Auflage, Gentner, Darmstadt.
Voegelin, Eric (1959): Wissenschaft, Politik und Gnosis. Kösel, München.
Voegelin, Eric (1993): Die politischen Religionen. 3. Aufl. München (zuerst: Wien, 1938).
© 2005 – 2020 Polgári Szemle Alapítvány