Egy dicstelen történet. A dehumanizáció karrierje a 20. században

A dehumanizáció karrierje a 20. században

Polgári Szemle, 13. évf. 1–3. szám, 2017, 199–206., DOI: 10.24307/psz.2017.0917

Dr. Balassa Bence PhD, rendőr őrnagy, egyetemi tanársegéd, Nemzeti Közszolgálati Egyetem, Rendészettudományi Kar (Ez az e-mail-cím a szpemrobotok elleni védelem alatt áll. Megtekintéséhez engedélyeznie kell a JavaScript használatát.).

Összefoglalás

A tanulmány bemutatja, miként változott az előítéletes, gyűlöletvezérelt kommunikáció és viselkedés az elmúlt száz évben. Milyen formái vannak, és azok milyen hatással tematizálták, tematizálják a közbeszédet, hogyan hatnak toleranciaszintünkre, miként kerültek a kibertérbe az internetes megfélemlítés és internetes zaklatás által? Milyen állomások érintésével jutott el a rasszista, vallási és faji alapon megnyilvánuló dehumanizációs viselkedés és gondolkodás új terepére, az online közegbe, és vált a leghétköznapibb iskolai, közösségi zaklatás és megfélemlítés alapjává.

Kulcsszavak: gyűlöletbeszéd, kirekesztés, dehumanizáció, intolerancia

An Inglorious Story
The Path of Dehumanization in the 20th Century

Summary

The study presents some of the important changes and transformations of communication and behaviour controlled by bias and hatred over the past one hundred years of Europe's mainstream history. In what forms do bias and hatred appear and how do these forms thematise and influence public speech? How do they influence our levels of (in)tolerance? What is the reason behind hate speech and verbal harassment so easily transferred to the cyber space? Which were the stages of dehumanizing thinking and behaviour, manifest on racist and religious basis, on its way to its new field, the online media, where it became the basis of the most ordinary bullying and intimidation at schools and in other communities?

Keywords: hate speech, exclusion, intolerance, dehumanization


„Tudom, hogy van Isten, mert Ruandában kezet fogtam az ördöggel.
Láttam, éreztem, megérintettem.
Tudom, hogy az ördög létezik, és ezért tudom, hogy van Isten.”
(Roméo Antonius Dallaire altábornagy, UNAMIR)

Egy rövid dolgozat csupán arra tehet kísérletet, hogy felvázolja választott témája legfontosabb jellemzőit, azonosítsa törvényszerűségeit, és – ha lehet – felismerje kereteit. A dehumanizáció mint morális-szociokulturális jelenség számos megközelítési lehetőséget kínál, amelyek mindegyike releváns, tekintettel arra, hogy az értelmezés különféle aspektusai hatnak egymásra, feltételezik a másikat. A fogalommagyarázat kiindulópontja is többféle perspektívát rejt. A vallási, a morálfilozófiai, a szociológiai vagy a pszichológiai megközelítés éppúgy létjogosultságot nyer a dehumanizáció fogalmának és megnyilvánulási formáinak értelmezésekor, mint akár az esztétikai jogi vagy kultúrantropológiai közelítésmód. Ebben az írásban mégis arra teszek kísérletet, hogy a dehumanizáció változatos értelmezési keretének megvilágításával, de elsősorban annak történeti vonatkozásai mentén törekedjek a jelenség evolúciójának bemutatására.

Talán nem várt módon, a dehumanizáció fogalmának megközelítésére álljon itt egy esztétikatörténeti definíció. „A dehumanizáció a műalkotás megfosztása az emberekre való vonatkoztatottságtól, az avantgardizmus egyik tünete.”1 Arról van szó, hogy esztétikai értelemben elválik a művészet oka és következménye, hogy a művészet esszenciális mozzanata nem kapcsolódik többé a hagyományos alkotó – befogadó, művész –, műélvező relációhoz, nem abban jut érvényre. Úgy beszél az emberről, hogy nem az emberről beszél. A téma és a koncepció drámai transzformációjának lehetünk tanúi, amikor az avantgárd műalkotás funkcionális értelemben nem kíván többé megfelelni a humanizáltságnak, annak, hogy a műalkotás mint olyan az emberre vonatkozik, általa nyer értelmet, hanem a tradicionális művészet küldetésethoszának tagadásával lázad föl a „régi” esztétikakoncepció ellen. A „funkció” és a „forma” látszólag elbitorolja a „művészi tartalom” előjogát arra, hogy kifejezze az alkotóművész szándékát.

Annak ellenére, hogy a párhuzam az avantgárd esztétikakoncepció és a dehumanizáció etika- és politikatörténeti értelmezése között nyilván csupán látszólagos, mégis hordoz lehetőségeket. Az az elgondolás, hogy bizonyos dolgok, amelyeket mint emberek, tehát mint egyébként morális, társadalmi lények cselekszünk, azok etikai értelemben szelektálható megnyilvánulások, attól függően, hogy kivel, más emberek mely csoportjával összefüggésben tesszük, lényegében az embert emberré tevő erkölcsi alapfunkció relativizálásához vezethetnek. Ahhoz a helyzethez, amelyben az erkölcs alapjai kérdőjeleződnek meg, és válnak maguk is immorálissá.2 Látszólag könnyű helyzetben van az, aki ezen a helyen fel kívánja idézni Nietzschét és a morál eredetéről, avagy „minden érték átértékeléséről” alkotott koncepcióját, de óvnék a hirtelen általánosítástól. Míg a „röckeni mestert”3 elsősorban az foglalkoztatta, hogy a morális igazságkoncepció hogyan torzult el és fordult visszájára a kétezer éves keresztény kultúra keretei között, addig esetünkben csupán az a kérdés, hogy hétköznapi értelemben elválaszthatók-e cselekedeteink attól az etikai alaptól, amely emberré tesz bennünket? Ha igen – és ahogyan ezt látni fogjuk, álláspontunk szerint a dehumanizáció során pontosan ez történik –, ez a morális perspektíva felfüggesztéséhez, sőt teljes kiküszöböléséhez vezet. Az ember emberségének tagadásához. Létrejön az arendti4 értelemben vett „üres hely”,5 amely természeténél fogva magában hordozza narrálhatatlanságát, feldolgozhatatlanságát, ugyanakkor, látszólag ellentmondásos módon, létrehívja önnön „banalitását”6 is.

Tehát miközben teljesen nyilvánvaló, hogy a totalitárius államberendezkedés(ek) által emberi mészárszékké változtatott 20. századi európai történelem tömegjelenségei7 a maguk felfoghatatlanságában a monumentális karakter, vagy akár az „innováció” hamis illúzióját keltik, hogy önmaguk igazolására a megértés metafizikai igényével léphessenek fel, az emberi értelem nem lel mást, mint a gonoszság megrendítően banális közönségességét. Mert Arendt koncepciója értelmében az emberi gonoszság, a 20. század perfekcionált halálipara a totalitárius rendszerek működtette lágerek sírgödreiben érte el végső formáját és állapotát. De ez a felfoghatatlan és a történelembe lineáris módon integrálhatatlan, tehát annak előtörténetéből és szerkezetéből szükségszerűen nem következő rémtettek és elkövetőik nem sátáni eredetűek, semmi démonikus, diabolikus nincs bennük. Ahogyan Festinger fogalmaz, amikor olyan tömegeseményekről ír, amelyek során sok ember ugyanattól a disszonanciától szenved: „Lehetséges azonban, hogy ezekben a jelenségekben nincsen semmi szokatlan, hacsak az nem, hogy az őket előidéző körülmények együttesen ritkán fordulnak elő” (Festinger, 2000). Ellenkezőleg, szürke, érdektelen, minden karaktert vagy karizmát nélkülöző, banális senki-(tömeg-)emberek. A gonosz banalitása ennyit tesz, sem többet, sem kevesebbet. A formátum és az identitás totális hiányára utal, a kitüntetettség minden pátoszának szükségtelenségére. A halálgyárakat olyan tömegemberek, a banális világ síkján mozgó senkik működtették, akik a lelkiismeret szisztematikus és maradéktalan negligálásával rutinná silányították a tömeggyilkosságokat. A gonoszság, a tízparancsolat legfontosabb „Ne ölj!” felszólítását, amit minden többé-kevésbé normális emberi társadalomban morális alapvetésként kezelnek, a náci Németországban „Ölj!”-re változtatta, ezzel éppen a gonoszság „kísértés jellegét”8 (tehát, hogy tilalmas dologról van szó) szüntette meg. Azt a karakterjegyet, amely az emberek túlnyomó többsége számára azonosíthatóvá teszi a gonoszságot. Az áldozatok dehumanizációja révén elfogadottá, morális értelemben hétköznapivá tett gyűlöletgyilkosságok elveszítették drámai jellegüket, a közmegegyezés, a társadalmi kohézió általánosan elfogadott, mondhatni közönséges vagy banális pillérévé váltak. A jelenség adaptációja az emberi konformitás révén pedig fokozatosan, de viszonylag hamar és zökkenőktől nemigen zavartatva végbement.9

S hogy mi marad ezután? A felelősség teljes elutasítása, az emberi etikai perspektíva relevanciájának felfüggesztése, annak az alapkontextusnak a tagadása, amely morális értelemben féken tartja az embert; monoton, lapos és érdektelen, mondhatni „elcsépelt” gonosztettek, amelyek önnön gonoszságuk felismerésétől és érzékelésétől tökéletesen el vannak zárva. Az áldozatok dehumanizációjának egyenes, mondhatni „banális” következménye a tettesek szürke, arcvesztett masszájának létrejötte, mint a totalitárius rendszerek sajátja. A dehumanizáció működése tehát ugyanakkor csapdahelyzetet teremt. Mert – a tettesek számára érzékelhetetlenül és felfoghatatlanul – önnön emberségük válik a játszma tétjévé. Hiába vonják kétségbe a gyűlöletük tárgyát képező embertársuk vagy emberek csoportjának embermivoltát. Az elidegenedés önnön emberségüktől, alapvető humanitásuktól kétségkívül szintúgy végbemegy, mintegy önmagát affirmálva. Csak látszat, hogy a „másiktól” tartanak távolságot. A valóságban a gyűlölet torzító hatása önmagukra vetíti vissza irtózatos árnyékát, és pszichológiai-etikai értelemben önnön elfajzásuk okává válik. A dehumanizáció tehát, hogy ember embertársa emberi mivoltát tagadja el, és mint immorális gesztus, nemhogy biztosítaná az áldozatoktól való elkülönböződést, hanem éppen ellenkezőleg, a lehető legbanálisabb módon azonosít velük.

A dehumanizáció ritkán áll előttünk előzmény nélkül és strukturálatlanul. Sokkal inkább – még mindig Arendttel tartva – a totális, vagy helyesebben a totalitárius gondolkodásra jellemző, azt kíséri, annak ellenségmítoszát hivatott illusztrálni. A történelmi példák számosak, még akkor is, ha ezen példák felszíni divergenciája nem tagadható. Arendt A totalitarizmus gyökereiben két alapvető előzményt tulajdonít az áldozatokat dehumanizáló, rájuk emberi, morális és társadalmi értelemben valóban üres helyként, hiátusként tekintő totalitárius eszmerendszereknek. Ezek a törzsi nacionalizmus, mint a „kontinentális imperializmus hajtóereje”,10 és az antiszemitizmus, valamint az ezzel összefüggő fajelméletek. A törzsi nacionalizmus kifejezés Arendtnél természetesen nem valódi törzsi kontextust, valamiféle ősi létmódot jelöl. Arról van szó, hogy Arendt elkülöníti a nacionalizmus evolúciójának két útját: egyrészt nemzetállami nacionalizmusként azonosítja az erős, fejlett nyugat-európai államokban a 19. században megszilárdult kollektív nemzeti érzületet, másrészt „törzsi nacionalizmusként” láttatja a közép-európai birodalmak (elsősorban az Osztrák–Magyar Monarchia, valamint a cári Oroszország és a balkáni államok) elnyomott, kisebbségben élő népeinek a század második felére kialakuló pánmozgalmait.11 „Kelet- és Dél-Európában, az elnyomott nemzetiségek körében elterjedt törzsi nacionalizmus új szervezeti formát öltött azoknál a népeknél, amelyeknek volt nemzeti anyaországuk – Németország és Oroszország –, s annak határain túl nagy, szétszórt, hazavágyó – német vagy szláv – nemzetiségük; ez az új szervezeti forma a pánmozgalom volt” (Arendt, 1992). A pánmozgalmak szakítanak a kétezer éves zsidó-keresztény európai hitelvvel és teológiai tradícióval, mely szerint az ember isteni eredetű, és helyette „saját népük isteni eredetét hirdették”.12

Természetesen a dehumanizáció jelenségének bemutatása nem korlátozódik szükségképp a nácizmus által létrehívott emberiesség elleni rémtettek felsorolására. Ideológiai, vagy ha úgy tetszik, belső-formális logikai, működési szempontból rendkívül hasonló kép tárul elénk a sztálini Szovjetunió lágereiben megsemmisített milliókról, vagy az ENSZ (és ekképp a világ nemzetei, és főként Bill Clinton akkori elnök Egyesült Állama) által végigasszisztált, 1994-es népirtásba torkollt hutu-tuszi etnikai ellentétről, amelynek pár hét alatt több mint kilencszázezer áldozata volt Ruandában. „A gyilkolás gyorsan átcsapott az egész országra. Az egyik ilyen mészárlás Nyarubuyeben történt. A tisztviselők és az RTLM13 még az egyszerű civileket is felszólították, hogy öljék meg tuszi szomszédaikat. Akik nem voltak erre hajlandók, azokat a legtöbb esetben szintén megölték. »Vagy részt vettél a mészárlásban, vagy téged mészároltak le« – emlékezett vissza egy hutu, akit gyilkosságra kényszerítettek. Egy hutu gazda, Gitera Rwamuhizi, aki maga is belekeveredett a népirtásba, elmondta, hogy a tuszikat jöttmentekként kezelték, aki állítólag Egyiptomból telepedtek ide, és évszázadokig megalázták, rabszolgaként tartották a hutukat. Az öldöklés napján úgy mentek ölni a többi hutuval, mintha csak piacra mennének.”14 Fülünkben visszhangozhat a kifejezés: mintha csak piacra mennének. Mi is lehetne ennél közhelyesebb, banálisabb? A hutu rádióállomások folyamatosan a „csótányok”, vagyis az államalkotó másik ruandai nép, a tuszik kiirtására buzdító szlogeneket, felhívásokat sugároztak. Balgaság lenne azt gondolnunk, hogy több mint egy évtizeddel a történtek után eltűnt ez az indulat.15 Igazolni kell a genocídium jogosságát, igazolni az igazolhatatlant, sőt, be kell tudni bizonyítani, hogy a morálisan elfogadhatatlan tett, esetünkben a népirtás, nem emberek ellen, hanem ízeltlábúak ellen zajlott, így etikai értelemben nem is történt semmi.

Mindezek a példák elsősorban arra alkalmasak, hogy a nacionalizmus és a pánmozgalmak narrációs apparátusán keresztül érzékeltessük, a dehumanizáció léptéke ezek kialakulásával éri el a nemzeti, nemzetiségi horizontot. A saját népünk isteni eredetébe és kiválasztottságába vetett fanatikus hit legalább két politikai haszonnal is kecsegtet: egyfelől a történelmen „kívülre” helyezi, mintegy a történeti időbeliségtől többé nem függő minőséggé avatja a nemzeti hovatartozást, „…amelybe a történelemnek nincs többé beleszólása…” (Arendt, 1992:281). Másrészt olyan identitásképző erő, amely a nemzet tagjai számára biztosítja összetartozásuk és a többi, értelemszerűen nem isteni eredetű néptől való markáns különbözés megélését (Arendt, 1992:281). A dehumanizáció mint kódolt apodiktikus lelki modalitás16 veszélye pontosan az Arendt által felismert banalitásában rejlik. Abban a gonoszságban, amely bevetté teszi, a közbeszéd számára konformizálja, és így az általánosan elfogadottak körébe emeli, megszüntetve ezzel a gonoszság önnön mivoltára történő reflexió lehetőségét, vagyis mindenki számára egyértelműen felismerhető alapjait. A klisévé degradált, ezzel a veszélytelenség látszatát keltő észjárás mérgező mivolta ugyanakkor pszichológiai-kommunikációs perspektívában továbbra is jól megragadható: „…nincs olyan problémája az orosz életnek, amelyben, mint elmaradhatatlan, jelen ne volna a kérdés: Hogyan bánjunk el a zsidókkal?” (Arendt, 1992:276).17

A kirekesztés karriertörténetének talán legkézenfekvőbb, de némiképp homályban maradt igazsága, hogy a folyamat szükségszerűen elhozza mindkét (vagy akárhány) érintett oldal (a kirekesztők és a kirekesztést elszenvedők) izolációs szorongását. Az identitás mindkét szerepben megkérdőjeleződik, jóllehet ennek felismerése nem szükségszerűen következik be.

A dehumanizáció stádiumai és belső dinamikája – ahogyan erre már utaltunk korábban – megfeleltethetők a szociálpszichológiából is jól ismert önigazolási folyamatnak.18 Ha nem tudjuk tetteinket morális értelemben (is) önmagunk és a minket körülvevő társadalom számára igazolhatóvá, indokolttá tenni, az már rövid időtávon belül is a psziché számára rendkívül nehezen elviselhető szerepfeszültséghez, végső soron identitáskrízishez vezet. Ezt pedig a kognitív disszonancia csökkentésének elmélete19 értelmében a tudat mindenáron igyekszik elkerülni. A „valóságnyomás” és a tudat kognitív elemei közötti egyensúly, illetve megfelelés helyreállításának a dehumanizáció mint kognitív folyamat szempontjából két fő eleme fedezhető fel. Elsőként az áldozat(ok) szisztematikus leértékelése, az emberi létezés minőségeitől és kellékeitől való elszakításuk megy végbe annak érdekében, hogy létrehívható legyen az etikai distancia, amely elválaszthatóvá teszi a két fél humán minőségének egymásra vonatkozását. Erre azért van szükség, hogy a majdani tett(ek) morális súlya relativizálható, még jobb: eltüntethető legyen. Ennek számos példájával találkozhattunk: zsidók megfosztása állampolgári, majd emberi jogaiktól; zsidótörvények, numerus clausus, vagyonkorlátozó törvények, „vegyes”házasság tilalma, gettósítás, vagonok, teljes jogfosztottság, haláltáborok stb. A második fázis az aktív, affirmáló cselekvési fázis, amelynek során, a kreált morális valóságkép extrapolációja révén, egyrészt végbemegy a társadalmi felelősség szétterítése és ezáltal vélt eliminációja, másrészt a rémtettek technikai kivitelezése elől elhárulhat a közerkölcs gátja. A gonoszság banalitása révén mentesül önnön rettentő kognitív fékeitől; bevetté, hétköznapivá válik.

Ebben nincs különbség egy tragédiába torkolló, az interneten (is) zajló iskolai zaklatástól. A dehumanizáció dinamikája ugyanaz. A kiváltó okok számosak lehetnek, de közös elemük az áldozattal szembeni irracionális indulat, amely szégyenérzettel jár, és amely ugyanakkor a kognitív feszültség miatt az indulat felerősödését válthatja ki. Amikor a disszonancia foka a psziché számára tolerálhatatlanná válik, az egyik út a „valóságnyomás” csökkentésére az áldozat leértékelése. Ekkor szembesülünk a gyerekek kegyetlenségével. Csúfolás, kirekesztés, pletykaterjesztés, megbélyegzés, fizikai bántalmazás, internetes zaklatás, öngyilkosságba hajszolás. Minden elem ugyanarra mutat: nem vagy közénk való, a közösség szempontjából integrálhatatlan vagy, kitaszított, jogfosztott. Jobb lenne, ha megölnéd magad. Ha a csoport (pl. osztályközösség) eltaszítja az áldozatot, a csoportpszichológia törvényszerűségeiből következő helye és ezáltali védettsége szűnik meg. Pária lesz, akire nem ugyanazok a morális szabályok és feltételek vonatkoznak, mint a csoport tagjaira. Ennek hatásait az internet tovább erősíti. A zaklatók sokkal bátrabbak a fizikai kontaktus hiánya és az esetleges névtelenség okán. Mivel nem állnak fenn a metakommunikáció feltételei, semmi sem fékezi az áldozatra nehezedő pusztító nyomást, a zaklató kognitív perspektívája pedig egész egyszerűen nem terjed ki arra a szempontra, hogy az áldozat éppolyan emberi lény, mint ő maga.

Jegyzetek

  • 1. www.kislexikon.hu/dehumanizacio.html
  • 2. Ez összecseng Nietzschének a Morál genealógiájáról alkotott koncepciójával, amelynek esszenciáját Gilles Deleuze tárja elénk könyvében: „A kritikai probléma így az értékek értékének a problémája, azé az értékelésé, amely értéküket megelőzi, egyszóval az értékteremtés problémája” (Deleuze, 1999:13).
  • 3. Friedrich Nietzsche 1844. október 15-én Röcken városában született, egy protestáns lelkész fiaként.
  • 4. Hannah Arendt (1906–1975) német zsidó származású filozófus, politikai gondolkodó, Karl Jaspers és Martin Heidegger tanítványa.
  • 5. „Ahogyan a totalitáriusállam-eszme ellenségeit (zsidókat, liberálisokat etc.) »üres helyként« definiálva száműzi a társadalmi, majd a fizikai lét minden szintjéről, a banális gonoszság eladdig ismeretlen mélységeit tárva fel, úgy szünteti meg mindenfajta narráció lehetőségét…” (Balassa, 2009).
  • 6. „Arendt nem állított se többet, se kevesebbet, mint hogy a gonosz (pontosabban: az ő történetében szereplő gonosz, még pontosabban: az ő történetében leírt gonosz tettek elkövetője) nem sátáni eredetű, nem diabolikus jelenség, ennél jóval egyszerűbb (bonyolultabb): banális. S mint ilyen, természetesen emberi. Vagyis a népirtások aktív résztvevői amolyan közönséges emberek – mint te vagy én, barátom. Ma már e tézis nem tűnik annyira felháborítónak. Amint a gonosz aktivitása mit sem csökken, lényegi mivolta is egyre felismerhetőbbé válik.” www.c3.hu/~exsymposion/HTML/gonosz/Meses/kerete.htm
  • 7. A tömegesemények társadalmi támogatottságával összefüggésben adja magát egy adekvát, Leon Festinger, a kognitív disszonancia csökkentésével foglalkozó híres elméletéhez kapcsolódó szociálpszichológiai párhuzam. „Ezeket a körülményeket figyelembe véve látható, hogy a tömegjelenségek feltűnő és drámai tulajdonságait nem valamilyen különleges, vagy egyedi ok magyarázza, hanem az, hogy ilyenkor nagyon könnyen megszerezhető a disszonancia redukciójához szükséges társas támogatás” (Festinger, 2000:238).
  • 8. „És amiképpen a civilizált országokban a törvény feltételezi, hogy a lelkiismeret hangja mindenkihez így szól: »Ne ölj!«, még ha az ember természetes vágyai és hajlamai időnként a gyilkosság felé ösztönöznek is, Hitler országának törvénye éppen úgy elvárta, hogy a lelkiismeret hangja mindenkihez így szóljon: »Ölj!«, noha a mészárlások szervezői nagyon is tudatában voltak annak, hogy a gyilkosság ellenkezik a legtöbb ember normális vágyaival és hajlamaival. A Harmadik Birodalomban a gonosz elveszítette azt a sajátosságát, amelyről a legtöbb ember felismeri – a kísértés jegyét. Sok német és sok náci, vélhetőleg túlnyomó többségük, bizonyára kísértésbe esett, hogy ne öljön, hogy ne raboljon, hogy ne engedje felebarátait a pusztulásba masírozni (mert természetesen mindannyian tudták, hogy a zsidókat a pusztulásba szállították, noha nem mindenki tudhatott a borzalmas részletekről), és hogy mindezen bűntettekben a haszonrészesedés által ne váljon bűnrészessé. Ám, Isten a tudója, megtanulták, hogyan küzdjék le vágyaikat, miként álljanak ellen a kísértésnek” (Arendt, 2000).
  • 9. „Másfelől viszont vannak ugyanennyire kényszerítő helyzetek, amelyekben a konformizmus lehet veszélyes és tragikus. Jó példa található erre Albert Speer emlékirataiban. Speer egyike volt Hitler legmagasabb rangú tanácsadóinak. Emlékiratai szerint Hitler környezetében a legteljesebb konformizmus uralkodott, semmiféle elhajlás nem volt megengedett. Ilyen légkörben még a legbarbárabb cselekedetek is ésszerűnek tűnhettek, minthogy eltérő vélemények híján az egyhangú egyetértés illúzióját kelthették” (Aronson, 1992:55).
  • 10. „A kontinentális imperializmus hajtóerejének, a törzsi nacionalizmusnak nem sok köze volt a magasan fejlett nyugati nemzetállamok nacionalizmusához” (Arendt, 1992:277).
  • 11. „A pánmozgalmak megkülönböztető jegye volt, hogy soha nem is próbálkoztak nemzeti egyenjogúsodással, hanem expanzionista álmaikban mindjárt túlléptek a nemzeti közösség szűk határain, és azt hirdették: a népközösség akkor is politikai tényező marad, ha tagjai szétszóródnak a világban” (Arendt, 1992:280).
  • 12. Vö.: „A mindenható Isten teremtette nemzetünket. Nemzeti létünket véődmveűvaézt védelmezzük.” (Adolf Hitler beszéde 1945. január 30-án, ahogy a The New York Times közreadta január 31-én); vagy: „A germán szörnyetegek nem csak a mi ellenségeink: Isten ellenségei is.” (Luka tambovi főpap szavai, a The Journal of the Moscow Patriarchate, no. 2. 1944 idézete szerint.)
  • 13. A hutuk hivatalos rádióadójának neve, Ruandában: Radio Télévision Libre des Mille Collines.
  • 14. https://hu.wikipedia.org/wiki/Ruandai_n%C3%A9pirt%C3%A1s
  • 15. „Tizennégy évvel a népirtás után még mindig nem szűnt meg a gyűlöletkeltés a tuszi kisebbség ellen az iskolákban, jelentette egy ruandai parlamenti vizsgálóbizottság. A jelentés szerint összesen 84 iskolában terjed a tuszik ellen lázító propaganda a közép-afrikai országban. Akadt például röplap, amely kígyónak nevezi a kisebbségi népcsoport tagjait. »Elegünk van belőlük, és megöljük mindet« – áll a szövegben” (Index.hu, 2008).
  • 16. Az apodiktikus – azaz szükségszerű – modalitás kifejezést a kanti ítéletfogalom értelmében használom itt. „Kant szerint valamely ítélet modalitása azt jelenti, hogy érvényessége milyen viszonyban van az ítélő szubjektummal…” (Rathmann, 1996:169).
  • 17. Részlet V. Rozanov, a közismert pánszlávista orosz író Fallen Leaves című, 1929-ben angolul megjelent munkájából.
  • 18. „Az emberek általában motiváltak arra, hogy igazolják saját cselekvéseiket, vélekedéseiket, érzéseiket. Amikor valaki valamit tesz, lehetőleg megpróbálja önmagát (és másokat) meggyőzni arról, hogy amit tett, logikus és ésszerű” (Aronson, 1992:136).
  • 19. „Azt viszont igenis állítjuk, hogy ha a kognitív elemek nem felelnek meg az egyénre ható valóságnak, akkor valamiféle nyomás keletkezik” (Festinger, 2000:59).

Felhasznált irodalom

Aronson, Elliot (1992): A társas lény. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Budapest.
Arendt, Hannah (1992): A totalitarizmus gyökerei. Európa Könyvkiadó, Budapest.
Arendt, Hannah (2000): Eichmann Jeruzsálemben. Tudósítás a gonosz banalitásáról. Osiris Kiadó, Budapest.
Balassa Bence (2009): A politikai és esztétikai narráció, avagy az emberi sors vállalásának útjai. Konferencia-előadás, Meritum Konferencia, Debrecen, június 26.
Dallaire, Roméo – Beardsley, Brent (2005): Shake Hands With the Devil. The Failure of Humanity in Rwanda. Caroll and Graf, New York.
Deleuze, Gilles (1999): Nietzsche és a filozófia. Gond Alapítvány – Holnap Kiadó, Debrecen–Budapest.
Festinger, Leon (2000): A kognitív disszonancia elmélete. Osiris Kiadó, Budapest.
Index.hu (2008): Tusziellenes propaganda a ruandai iskolákban. Index.hu, január 9., http://index.hu/kulfold/hirek/338378/.
Rathmann János (1996): Idegen szavak a filozófiában. Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest.